Jesús Manuel
Ramírez Escobar
PRELUDIO
Para todo
principio se requiere de un pre- sentimiento del camino que nos llevará a
conducirnos a cualquier destino, en este caso, trataremos de asentar el terreno
que se avanzará a lo largo de la siguiente exposición, la cual rondará (como
todo abordaje psicoanalítico) sobre una oquedad que espero sea tapiada por el
velo del discurso. Así que para revelar este sendero comencemos por mencionar
las palabras que fueron proferidas con anterioridad y que dieron paso a la generación
de los temas que sugieren el debate entre psicoanálisis y teoría
queer dentro de la escisión establecida por los estudios de Stoller que
dividirán la identidad sexual en sexo y género, confrontando el concepto
lacaniano de sexuación como convergente, para que de esta forma, con el
paso de los momentos de este diálogo podamos, al final, destacar la figura de
la transexualidad como factor confrontante del discurso psicoanalítico clásico
fundamentado en una clínica taxonomizada de las estructuraciones
psíquica en contraposición de los postulados queer que invitan
a una ruptura de las clasificaciones. Lo anterior facilitará el
empleo del recurso artaudiano del teatro de la crueldad, utilizado
por Derrida, como incitador de la puesta en juego de diversos factores de
representación confrontados con el aspecto de lo que en Lacan ocuparía el
registro de lo Real y su encadenamiento con lo Simbólico a través del concepto
de Goce, tratando de llegar a una conclusión que (si bien se puede
llamar así) invite a la teoría y clínica psicoanalítica a reposicionarse frente
a los postulados actuales que invitan a la potencial creación de nuevas
tecnologías de la sexualidad, en su inclusión a la búsqueda de la des-
subjetivación propuesta por Foucault en su Historia de la
Sexualidad respetando los des-bordes que provoca todo acercamiento al
estado originario.
INCITACIÓN
Dicho lo
anterior, demos paso al discurso. Citando a Judith Butler al final de su libro Gender
Trouble (1990) tomado como detonante del movimiento queer, observamos
la siguiente provocación:
“Si el
cuerpo no es un “ser” sino un límite variable, una superficie cuya
permeabilidad está políticamente reglamentada, una práctica significante dentro
de un campo cultural con jerarquía de géneros y heterosexualidad obligatoria,
entonces ¿qué lenguaje queda para comprender esta realización corporal, el
género, que constituye su significado “interno” en su superficie? (…) señalo
que los cuerpos con género son otros tantos “estilos” de la carne”.[3]
Como podremos
observar la incitación hacia el psicoanálisis está dada, pues nos veremos en la
necesidad de emprender una deconstrucción de la noción de género en los
senderos del cuerpo sexuado, a la vez que recorremos las amplias veredas del
concepto de sexualidad donde trataremos de infringir (en la medida de lo
posible) las barreras de la carne, de aquella que Lacan llamara cuerpo real y
del que de antemano sabemos que es inasible por los vericuetos del lenguaje.
Puestos en la
mesa los elementos de trabajo iniciemos por ubicar la orientación del
discurso de Butler, primeramente dejando en claro que su postura se desprende
de los estudios foucaultianos con respecto a laHistoria de la
Sexualidad, para ser específicos en el primer tomo de 1976 La
Voluntad de Saber, donde el autor propondrá una resistencia contra el
dispositivo de sexualidad, apoyándose en el aniquilamiento del sexo-deseo
dejando un ruta libre a los cuerpos y los placeres.[4] Pero, ¿cómo entender esta
resistencia al deseo si no a través del mismo camino que recorre el efecto de
los registros Simbólico e Imaginario? ¿Podremos hablar de un Real que se erige
mediante la fantasía foucaultiana del “sauna” donde los placeres son
emparentados, del lado de lo que en psicoanálisis es llamado Goce?
Para estos cuestionamientos queda por aclararse lo que para nosotros será un
cuerpo y un placer en los intervalos entre el psicoanálisis (Freud –Lacan), y
los escritos de Foucault.
Para esta
finalidad me dispondré a retomar los postulados del libro anteriormente citado,
en el que Butler propone la creación de un nuevo orden político aislado de las
ruinas de la heteronormatividad con el fin de confrontar a la naturalización
del género como tal, postulados que captaran poderosamente la atención de
investigadores de los antiguos gay and lesbian studies fundando
la teoría conocida actualmente como Queer, la cual recapturará las
ideas foucaultianas sobre los procesos de subjetivación centrados en la
discursividad de la sexualidad, aunque adaptadas a ciertos movimientos
políticos.
GÉNERO,
SEXO E IDENTIDAD SEXUAL
Para dar
sentido a nuestro trabajo procedamos pues a la deconstrucción del concepto de
género. La génesis de éste término es antigua, el concepto nuevo. El libro de
Robert Stoller Sex and Gender (1968), marca el origen de un
debate terminológico y filosófico que tardará en cerrarse o, como veremos más
adelante, en evidenciar su vacío[5].
Como puede
observarse, todo está dicho en este título que separa como una evidencia el
sexo biológico del género social. Naturaleza y cultura marcan una oposición, o
más bien una tensión, en el análisis de la relación entre los sexos dando paso
a la diferencia sexual. Así pues, los tres términos en juego serán sexo, género
y diferencia entre los sexos, enmarcados en un contexto filosófico y
psicoanalítico: llegado a su fin, el siglo XX permitió constatar que el físico
de los sexos no es más que un soporte de identificación, individual y
colectiva, para hombres y mujeres, y que por tanto, la crítica de las
adscripciones sexuales requiere una nueva terminología que llegará por parte
del feminismo como movimiento intelectual que plasma esta transformación
filosófica y política. Se decide simbolizar en el concepto de género la
necesidad de inteligir la diferencia entre los sexos. Así pues, la insistencia
en dicho término, es un acontecimiento reciente.
Digamos que
este suceso es un reto, un reto surgido de una dificultad terminológica y, por
consiguiente, epistemológica, pues la palabra sexo, porta en sí
misma un carácter supuestamente trasnacional y, por consiguiente, es un término
que puede interpretarse en una escala que va de lo concreto a lo abstracto.
Dicho concepto marca en primer lugar lo biológico y lo físico, pero a su vez,
podemos destacar dos de sus variantes:diferencia sexual que nos
remite a la realidad material de lo humano, mientras que diferencia
entre los sexosincluye el aspecto abstracto de la especie.
Así pues, el
pensamiento feminista estadounidense asumió el concepto de género a
falta de un instrumento adecuado para expresar la reflexión sobre los sexos, el
pensar el dos en uno, un pensamiento formalizador sobre los sexos. Ahora bien,
aunque de esta manera género obtuviera rango de concepto
teórico, la palabra no era nueva, no se trataba de un neologismo, por tanto que
designa al conjunto de los seres humanos, como a la división de esta especie en
dos categorías sexuadas. Ello suscita dos observaciones: si género encierra
la idea de que hablar de los sexos, de sus diferencias y su relación empleando
un término abstracto y neutro, subsume el conjunto de los problemas permitiendo
su formalización, el deslizamiento que supone el uso del género gramatical
reintroduce esta dualidad sexuada demasiado marcada por lo biológico. No
obstante -y esta es la segunda observación- la gramática, con sus dos, o
incluso tres géneros podría ser el lugar ideal para la construcción intelectual
de los sexos. La gramática sería pues, una buena manera de mantener un
equilibrio entre lo biológico y lo social, lo natural y lo cultural. En
todos los casos, lo más destacable es la necesidad conceptual. Se percibe una
necesidad epistemológica que debe ser interpretada como el sello de un
pensamiento vivo. A ello hay que añadir la importancia del uso del término género al
margen de la investigación teórica pues con la elección del vocabulario
(palabra y concepto), la crítica al psicoanálisis se ha afinado. En primer
lugar, marcando una ruptura con la tradición dominante resumida en el aforismo
freudiano“la anatomía es destino” y distinguiendo entre lo que depende
de la naturaleza y lo que depende de lo social en la relación entre los sexos,
separar el hecho biológico de la construcción cultural. En una segunda fase se
pudo desligar completamente estas dos realidades, afirmar que el género nada
tenía ya que ver con el sexo, o más bien que mantener el vínculo analítico
entre lo biológico y lo social significaba preservar, con respecto a la
cuestión de la diferencia entre los sexos, un esencialismo perjudicial. Y todo
sin olvidar que sexo remite asexualidad, lo que
destaca la pregunta: ¿puede el género integrar la dimensión de
la vida sexual en la reflexión? Algunos dirán que dicho término escamotea la
provocación que es siempre el sexo, mientras que otros, por el
contrario, verán en este concepto el soporte de una filosofía y de una
liberación posible. Sea como sea, hacer desaparecer la naturalización del
vocablo sexo no es un acto anodino.
Es cierto que
la distinción jerarquizada entre sexo y género se asemeja no sólo a la alianza
entre el hecho y el concepto, sino también al dualismo naturaleza/cultura. El
problema político se torna epistemológico: ¿la oposición biológico/social es
pertinente? ¿La crítica que recurre al género no encierra en
sí misma su propia solución, ya que, al utilizar o denunciar la oposición, la
legitima? ¿No viene ya dada la respuesta en la pregunta? ¿La oposición
naturaleza/cultura, como construcción conceptual moderna, es el único esquema
de inteligibilidad posible? ¿El pensamiento alimentado por los interrogantes y
la acción feministas no debería inventar un nuevo marco, una nueva
problemática, para la cuestión de la diferencia entre los sexos? ¿La oposición
entre lo biológico y lo social (en forma de sexo frente a género tanto
como de género versus sexo) no requiere otra
respuesta que la que le aporta un dualismo maltrecho? ¿Qué podrá decir el
psicoanálisis para destrabar este impasse desprendido de un
discurso imaginario frente a los registros Simbólico y Real?
Para terminar,
con esta digresión, volvamos a la distinción entre diferencia sexual y diferencia
entre los sexos, donde la primera marca la dualidad de los sexos con una
representación de su definición: ¿qué pasa con lo masculino y lo femenino como
categorías identificables, incluso en su variación dentro del aspecto de lo que
podríamos denominar lo sexuado? Por su parte, la segunda, no presupone un
contenido: es una categoría vacía. En ello reside su pertinencia fundamental.
QUEER:
DE LA POLÍTICA A LA REVOLUCIÓN TEÓRICA DE LA
IDENTIDAD SEXUAL
En este punto
es en donde veremos que las implicancias de la teoría queer, sin
olvidar su relación ambivalente con el psicoanálisis, sugieren que los efectos
críticos desprendidos del debate de la diferencia sexual se
han avocado a éste factor tomando como premisa política la diferencia
entre los sexos, hecho que deviene en una confusión terminológica que
tratará de ser explicada mediante la inclusión de un nuevo constructo: laidentidad
sexual que dará paso al surgimiento de la teoría queer,
desprendida de las propuestas político- contestatarias de los discursos
feministas asimiladas por los gay and lesbian studies como
menciona Eribon (2003) al presentarnos una reseña histórica de dicho movimiento[6].
Pero demos
entonces pie de discurso a las raíces de la teoría queer:
El término
inglés queer significa bizarro, extraño, enfermo, anormal,
pero no es sino hacia finales del siglo XIX, que dicho término empieza a
tomar paralelamente una connotación sexual. En esta acepción corresponde a todo
lo que no se ajusta a la norma sexual, todo lo que no es "normal".
Por esta razón, desde entonces se le utiliza cada vez más para designar, de
modo injurioso, a los gays y a las lesbianas. Si el término es un insulto,
también lo han utilizado las personas a las que designaba, y éstas a menudo se
definían a sí mismas comoqueers, es decir, especiales, diferentes de los
demás. En los años veinte y treinta, cierto número de homosexuales se
definieron como queers en un sentido más restrictivo. Deseosos
de disociarse de la imagen social dominante del homosexual afeminado, muchos de
ellos, pertenecientes a la clase media, de apariencia más discreta o más
convencional, se designan como queers, y la palabra se vuelve entonces, para
ellos, sinónimo de lo que nosotros llamaríamos gays. De este modo el término
queer posee, antes de la Segunda Guerra Mundial, una variedad de
connotaciones sexuales: designación de todos los "anormales", ya sea
de manera peyorativa o porque ellos mismos se vuelven a apropiar del término o,
de modo más limitado, autodesignación de esos "anormales" que quieren
diferenciarse de las "locas" afeminadas. Después de la guerra, y
siguiendo a Eribon, La teórica feminista y lesbiana Teresa de Lauretis, autora
principalmente de estudios de cine, no sospechaba el éxito que tendría su
fórmula, lanzada como una ocurrencia y pensada como una provocación, cuando al
coloquio que organizó en 1990 en la Universidad de California en Santa
Cruz, donde enseña, le dio el título de "Queer theory". De Lauretis
invitaba a su auditorio a un gesto multiforme; deseaba primero cuestionar el
confort que ofrece la noción, "ahora bien establecida y muy cómoda",
de los "gay and lesbian studies". Se trataba también de ampliar el
campo de los estudios lésbico-gays, dominados por los trabajos empíricos de
investigadores de ciencias sociales empeñados en delimitar una "diferencia
homosexual" considerada de modo muy homogéneo (y por ende homogeneizante),
con el fin de abrirlos a una reflexión teórica más amplia y más atenta a la
multiplicidad de las diferencias sexuales. De Lauretis quería también poner en
evidencia y deconstruir el carácter heterosexista de lo que tradicionalmente se
considera propio del campo de la "teoría" en la universidad y en la
vida intelectual.
La expresión
se propagó con gran velocidad y muy pronto se empezó a hablar por todas partes
de la Queer Theory, como si se tratara de una doctrina constituida, con
sus conceptos y sus principios. El único problema, como lo escribe David
Halperin en su artículo"La normalización de la Teoría Queer"
citado por Eribon (2003): “es que nadie sabía lo que era la teoría en
cuestión. Por la simple razón de que dicha teoría no existía".
Pero la
denominación tuvo un éxito inaudito. Con ese nombre se designó entonces a una
corriente del pensamiento, o mejor dicho, a un gesto del pensamiento que se
produciría en adelante. Durante los años noventa se publicaron dos libros que
(retrospectivamente) se consideraron como fundadores de esta nueva
"teoría": Epistemología del Closet, de Eve Kosofsky, El
Género en Disputa, de Judith Butler. El término queer no se utiliza en
ninguno de los dos libros, aun cuando sus autoras se hayan apropiado
rápidamente de la expresión forzándose a darle un significado en relación con
sus propios trabajos (refiriéndose más a lo queer que a la "teoría
queer", etiqueta que ya no utilizarían los autores de los trabajos más
innovadores).
Al
institucionalizarse y convertirse en una verdadera moda, la reflexión queer ha
perdido buena parte de su productividad: lo queer, para todos los usos,
adherido como verbo o adjetivo a todo objeto de estudio, pronto se perdió en la
reiteración de enunciados esquemáticos que otorgó innumerables ornamentos a la
radicalidad política que el término por sí solo tendría la virtud de conferir.
Así, lo que había sido apertura tornó en cerrazón, se había dado paso a la profesión[7].
Lo que al inicio fue una revuelta contra las etiquetas, una
"insubordinación", para retomar un término de Butler, se volvió una
etiqueta tan petrificada como aquellas que la energía queer tenía como función
subvertir. De esta manera, en cuanto se define de antemano en qué marcos deben
producirse la reflexión teórica y los movimientos políticos y culturales, es
evidente que se limita la posibilidad de surgimiento de nuevas ideas, ya que la
innovación política y cultural es, por definición, imprevisible, y no podría
recibir el dictado de lemas ni conformarse con las exhortaciones que sólo
invitan a la reflexión puramente teórica.
En suma, la
reapropiación del término queer viene a significar un rechazo de la definición
de identidades de un grupo demasiado bien delimitado, al tiempo que se erige
como un rechazo a asimilarse a la sociedad dominante. Queer es entonces una
manera de buscar disolver las fronteras a fin de que otras identidades
(transgéneros, bisexuales, etc.) y que la multiplicidad de identidades gays y
lésbicas (locas, machorras, etc.) encuentren su lugar en un movimiento que
cuestiona las normas sexuales, culturales y. sociales por medio de la crítica a
los procesos de identidad sexual, pues se buscará la ruptura del binomio
“hombre-mujer” para dar paso a las reflexiones sobre comportamiento e
identidad, factor que destaca una importancia fundamental para el psicoanálisis
pues dicho movimiento tomará ciertas referencias freudianas en relación a las
elecciones de objeto (homosexual-heterosexual) y su separación con la posición
sexuada (hombre-mujer) vía el otorgamiento de una identidad sexual[8].
LA
CONFRONTACIÓN PSICOANALÍTICA: UN VISTAZO A LA TRANSEXUALIDAD.
Como se ha
mencionado anteriormente, el concepto de identidad sexual,
introducido por R. Stoller en 1968 y retomado por Butler en 1990, busca
establecer una distinción entre los datos biológicos, que hacen objetivamente
de un individuo un macho o una hembra, y los psicológicos y sociales, que lo
instalan en la convicción de ser un hombre o una mujer, distinguiendo
así el régimen de lo sexuado, al cual habrá que anteponerle la figura de
lo sexual como determinante de la intervención psicoanalítica vía la sexuación,
pues mientras la identidad es el conocimiento y percepción Consciente o
Inconsciente de la pertinencia de un sexoy no a otro por medio de
los roles imaginarios de lo es llamado género, la sexuación
permite una re-elaboración de corte Simbólico de la relación del Sujeto con su sexo y
el de los otros, incluso bordeando el registro de lo Real, pues facilita la
elección del Sujeto mediante la intervención del lenguaje y el significante
fuera del rasgo unario, pues no podrá darse una deconstrucción de algo que no
es cultural sino pulsional, logrando sólo la ubicación enunciativa
independiente de la naturaleza. Así lograremos captar la esencia de la práctica
analítica como el estudio de los individuos que logran alinearse (con
ambigüedad) del ámbito de lo sexuado con la función simbólica del falo o, como
veremos en el caso de la transexualidad, sin ella, y por qué no consiguen
hacerlo.
Así es que
tomaremos los estudios de dicho autor quien retomara la figura de la
transexualidad como la más demostrativa de esta disociación entre lo biológico
y lo psíquico, pues mediante su abordaje se observará, según Stoller, a
individuos (que no Sujetos) que no presentan ninguna anomalía biológica o
incluso simplemente anatómica y que, admitiendo la realidad de su anatomía
sexual, tienen al mismo tiempo la convicción de pertenecer al otro sexo.
Presentándose como “mujeres en cuerpos de hombre” o, más raramente,
a la inversa, y la mayoría de las veces reclaman la rectificación quirúrgica
de su anatomía en el sentido de lo que consideran su identidad profunda.
Para cernir la
cuestión que se plantea, conviene distinguir muchos otros casos con los cuales,
el fenómeno transexual se expone a ser confundido. En primer lugar, no
se presenta identifican con el otro sexo de manera inconsciente, es decir
que su reivindicación no se presenta bajo la forma propia de la neurosis, como
podría ser el caso de los sujetos transgénero. Por otra parte, tampoco se
presentarán como travestis fetichistas, que gozan precisamente de la presencia
de su pene bajo las vestimentas femeninas de forma itinerante, y que por lo
tanto no ponen para nada en cuestión su identidad masculina, sino una
bisexualidad enmascarad de perversión en el momento en que busca captar el
Deseo del Otro. Tampoco son, por último, homosexuales que reservan a su pene un
papel esencial en su vida sexual. Sólo los transexuales exigen la ablación del
órgano viril a fin de hacer a su cuerpo acorde con el sexo cuya
identidad reivindican vía el género.
Constituyen
por lo tanto una entidad singular, que provoca planteamientos totalmente
específicos. En efecto, las observaciones de transexuales, hoy numerosas, si
bien aclaran la génesis de esta problemática, conducen generalmente a una
interpretación que no deja de plantear preguntas que repercuten sobre toda la
teoría de la identidad sexual.
La primera comprobación
dada por Stoller, es que los transexuales, aunque deseados como varones,
reconocidos sin equívoco y bien aceptados como tales, presentan desde su
primera infancia un comportamiento femenino, tanto en sus elecciones de
vestimenta, sus juegos, como en sus gestos, sus entonaciones de voz y su
vocabulario.[9]
Por otra
parte, la relación presentada por estos Sujetos con sus madres es calificada
por este autor desimbiótica, pero la distingue de la que une a la madre
del esquizofrénico con su hijo en que no existiría aquí ninguna fuente de
sufrimiento, sino simplemente la instalación sin conflicto de una identidad
femenina durante el período preedípico por un proceso de identificación que la
madre induce y del que estaría excluida toda problemática fálica. Sin duda la
definición de la psicosis que Stoller invoca es insuficiente para responder a
la cuestión que plantea la transexualidad. Va a la par de la manera simplista
con la que concibe la problemática fálica. Pues mientras reconoce que algunas
madres de estos transexuales se comportan con su hijo como si fuese una parte
de su cuerpo (llegando a decir su falo), a falta de la distinción necesaria
entre castración imaginaria, real y simbólica no puede extraer de esta
comprobación la consecuencia que se impone, a saber, que instalan así, por el
hecho mismo de la ausencia en ellas del deseo de un hombre que venga a
separarlas de su hijo, una situación propicia a la eclosión de la psicosis.
Este niño, según lo señala Roudinesco (2000)[10], privado entonces de castración
simbólica, sólo podrá ser el falo imaginario de su madre, lo que excluirá para
él que lo pueda tener. Problemática que planteará de allí en adelante siempre
en estos términos: ser, al precio de una castración real, no una mujer entre
otras, sino La Mujer, la que, como lo comprobará dolorosa e
interminablemente en carne propia, no existe.
Desde una
perspectiva lacaniana, Catherine Millot denominó horsexe[11] ("exsexo")
al transexualismo, sosteniendo que en la mujer el deseo de ser amada como UN
hombre, como todos los demás, correspondiéndose más bien a un proceso
histérico; mientras que en el hombre la voluntad de erradicación del órgano
peneano deriva de una identificación psicótica con " La Mujer",
es decir, con una totalidad imposible. Esta tesis confirmaba lo que ya surgía
de todos los casos observados, sobre todo en las historias de incesto: el
trastorno de la identidad sexual es a la vez más frecuente y más psicotizante
en el hombre que en la mujer, en cuanto la simbiosis original se produjo con
una persona del sexo opuesto, la madre.
Pero demos
paso a la visión del mismo Lacan:
“El
transexualismo consiste precisamente en un deseo muy enérgico de pasar por
todos los medios al otro sexo, aunque fuese haciéndose operar, cuando se está
del lado masculino. Un órgano no es instrumento sino por intermedio de esto en
lo que todo instrumento se funda, es que es un significante. Y bien, es en
tanto que significante que el transexual no quiere más de esto, y no en tanto
que órgano. En lo cual comete un error, el error justamente común. Su pasión,
la del transexual, es allí locura de querer liberarse de este error: el error
común que no ve que el significante, es el goce y que el falo no es de esto,
sino el significado. El transexual no quiere más ser significado falo por el
discurso sexual que, lo enuncio, es imposible. No se equivoca más que por
querer forzar el discurso sexual que, en tanto que imposible, es el pasaje a lo
Real, por querer forzarlo por la cirugía”.[12]
En estas
palabras destacaremos la importancia de lo simbólico en la realización sexual,
sea en la constitución de la identidad sexual (situarse subjetivamente como
hombre o mujer) o en la realización para cada uno de su ser sexuado con
relación a un otro sexuado, donde se enmascara el destino de la vida erótica,
sin cesar reafirmado por Lacan, quien, siguiendo a Freud, le da todo su peso al
Edipo, es decir, a una relación simbólica que orienta y regula el campo de lo
pulsional y el campo de lo imaginario (la relación con la imagen), y en
consecuencia le reconoce también toda su importancia a la función simbólica
fálica (castración), en tanto que ella legisla el deseo y ordena la sexualidad
del individuo.
En el problema
de la transexualidad, por ejemplo, hoy se ubica a la genética (como ayer a la
anatomía) en la posición de zanjar en los tribunales (para
decir lo verdadero), sobre lo que no concierne tanto al sexo en sí (cromosómico
o anatómico) como a una posición subjetiva sexuada (reconocerse hombre o
mujer): sobre lo que, para el psicoanálisis, compromete de manera prevalente la
experiencia del Edipo y el problema de las vías y las impasses de la castración
simbólica.
Freud no
inventó una terminología particular para diferenciar los dos dominios
principales de la sexualidad: por un lado, la determinación anatómica, y por el
otro, la representación social o subjetiva. Pero con su nueva concepción
demostró que la sexualidad era tanto una representación o una construcción
mental como el lugar de una diferencia anatómica. En consecuencia, su doctrina
transformó totalmente la mirada que la sociedad occidental posaba sobre la
sexualidad y sobre la historia de la sexualidad en general
La diferencia
de los sexos, en el sentido biológico o anatómico, no decide entonces
necesariamente la reivindicación de una identidad sexual conforme al sexo
anatómico o biológico, ni da cuenta de las modalidades inconscientes según las
cuales cada uno, hombre o mujer, negocia la cuestión de la diferencia de los
sexos y su posición subjetiva como ser sexuado, y por lo tanto su relación con
un otro sexuado. Estas son cuestiones que Lacan retorna, sobre todo con el
concepto de sexuación.
Geneviève
Morel en su libro Ambigüedades Sexuales[13] retomará
la figura de la transexualidad desde este aspecto dando tres tiempos a la
sexuación, basándose en las palabras que Lacan manifestara en su artículo
conocido en español como Atolodrandicho[14].en lo
que concierne a lo que éste denominaría el empuje-a-la-mujer.
Dentro del
primer tiempo, Morel hablará de una diferencia natural de los sexos como Real
mítico que cobrará su valor hasta el proceso simbólico despertado en el segundo
tiempo, nombrado del Discurso Sexual, donde la naturaleza será interpretada por
el significante “se” y donde el ahora Sujeto, se inscribirá en los criterios
fálicos para circunscribir el Goce como periplo de lo Real. La naturaleza será
invadida por el semblante. Es en este punto que podremos denotar el “error
común” de todo Sujeto, al transformar el status del falo de significado del
Goce a significante amo (S1) del discurso sobre el sexo. El órgano es
convertido en organon, instrumento significante. Al localizarse rectoramente
este Goce Fálico, quedan como difíciles de ubicar en el discurso el Goce
Femenino y el plus-de-goce.
Finalmente, el
tercer tiempo del que habla Morel, tendrá lugar cuando el Sujeto se
circunscriba al Goce Fálico, por consiguiente se ubicará en alguna de las dos
posiciones que arrojan las fórmulas de sexuación, Hombre o Mujer, entre dos
patrias que lo ubicarán en el deseo y el Goce según la cuantificación de la
función fálica[15], estableciéndose el principio de que la
no Relación Sexual.
Será en el
segundo tiempo, donde la decisión inconsciente se inscriba o no el registro del
discurso simbólico, de no ser así se hablará de una invención inédita de la
sexuación sin la ayuda de la función fálica, lo cual la autora ligara al orden
estructural de la psicosis, pues de no insertarse el falo como S1, la
decantación de la identificación sexuada se verá obstruida y a su vez cubierta
por lo Real, por la creatividad del no-todo en ausencia de la metáfora paterna.
En este lugar se ubicará la transexualidad, donde el “error común” es
trasladado por el Sujeto de lo universal a lo particular, se desata el “error
de la naturaleza” donde la certeza vendrá a tomar un lugar privilegiado,
pues todo indicará que no se nació con el sexo adecuado, apostando por la materialidad
que no tiene apariencia psíquica, el falo no tomará su función de significante
y muchos menos de semblante ordenándose unívocamente como órgano. Así, el
transexual denuncia el “error común” y rechaza el discurso sexual en la unión
de los tiempos primero y segundo en el que se interpreta el órgano de modo
exclusivamente fálico, desarticulando la unión de los registros Real y
Simbólico (Goce y lenguaje), dando paso a la denuncia delirante[16] del orden del mundo como no
conforme a la verdad de ser de excepción a la Ley que él encarna mediante
un empuje-a-la-mujer, es decir, a la asunción de una naturaleza, en apariencia
innata que obliga la ablación del órgano.
Ante esto
Lacan comenta en el seminario 19:
El
transexual es quien quiere liberarse del error que trasladó lo real, a través
del lenguaje, la pequeña diferencia anatómica. Quiere, por ende, cambiar de
órgano para deshacerse de ese error, porque a partir de ese órgano se le señaló
como varón o niña en las categorías fálicas forcluidas por él. En realidad es
una locura, porque lo que él rechaza no es el órgano sino el significante, como
significante del goce sexual que para él es demasiado real por no haberse
correlacionado al falo.[17]
Destacando
esta fractura entre lo simbólico y lo real, es que Lacan dará cuenta de que
dentro de las fórmulas de la sexuación se enmascara también un real que buscará
mediante el lenguaje, la creación de nuevas identidades que serán reforzadas
por lo imaginario como semblante, la sexualidad puede encontrar nuevas posturas
constitutivas ante la Ley.
Pero dicho lo
anterior, empecemos la recapitulación que dará inicio a las conclusiones y por
ende al final.
EL OCASO
DE LA REPRESENTACIÓN: ¿REGRESO O REGRESIÓN AL GOCE?
Como hemos
analizado, la noción de género no alcanza a abarcar la
totalidad del entramado naturaleza/cultura, por lo que se queda con el ámbito
meramente especular y preformativo de los roles sociales al
que opondrá la diferencia biológica, metiéndose en un callejón sin salida, pues
la separación de estos factores trae consigo una disputa que podrá ser contesta
con la misma intensidad desde el ámbito de la ciencia, así nos veremos
obligados, dentro de la práctica analítica, a recusar a la figura de la cama,
donde los semblantes caen y se ve el Sujeto bajo las coacciones del
Inconsciente y la “opción sexual” dada se observa como forzada, manifestándose
en su lugar frente a la sexuación vía el lenguaje, extraído de la posición que
el Otro asigna a la anatomía. A esta figura le antepondremos la del organismo
habitado por pulsiones que tienden a la muerte, al regreso a lo inanimado, al
retorno a un lugar de enunciación donde el Sujeto encuentra la condición
originaria, donde no había distinción sexuada, donde no había falta.
Como
notaremos, por razón de lo Simbólico nos lanzaremos al despeñadero de lo Real,
por lo que con la figura importada del Teatro de la Crueldad de
Antonin Artaud y siguiendo a Derrida[18], buscaremos entender el ocaso de la
representación, en este caso de género. Hecho que traerá consigo ciertas
reflexiones sobre la posición del psicoanálisis frente a la teoría queer, la
transexualidad y la consigna dad por Foucault al inicio de este trabajo.
Derrida,
ocupará el concepto artaudiano del Teatro de la Crueldad como
desencadenante de la restauración de parte a parte de la existencia y la carne,
como afirmación de un vacío ausente dentro del espacio teatral, transportando
lo que se dice del teatro al discurso sobre el cuerpo que no ha empezado a
existir. Es de esta manera, como el renacer por una especie de
reeducación de los órganos permite acceder a una vida anterior al nacimiento y
posterior a la muerte, a fuerza de morir es que adoptará una inmortalidad real,
borrando el nombre del hombre. Su necesidad ineluctable actúa como fuerza
permanente, la crueldad está actuando constantemente. Así mismo, el Teatro
de la Crueldad no es una representación, es la vida misma en lo
que tiene de irrepresentable, es un acto que en su estructura produce un
espacio no-teológico, entendiendo por teológico el dominio de la palabra donde
el autor-creador (llamémosle Sujeto) armado con un texto (discurso del Otro)
que vigila, reúne y dirige el sentido de la representación, depósito de la
responsabilidad del contenido de los pensamientos, intenciones e ideas. Así es
que se habla de una ruptura con este proceso simbólico que se maneja en la
sociedad occidental. Reconstituir la escena, poner en escena por fin y derribar
la tiranía del discurso del Otro será un triunfo sobre la puesta en escena
pura.
Derrida
comenta que en este espacio es donde se pugna al regreso a lo sensible puro, al
espectáculo que actúa no sólo como un reflejo sino como una fuerza (recordemos
lo real de la pulsión), ante este parricidio, en el sentido de subvertir al
Sujeto frente al poder del abusivo logos, contra el padre, contra el Dios de
una escena sometida al poder de la palabra y el texto, donde la primera tampoco
podrá ser excluida por razones estructurantes, sino que tendrá que ser
re-encauzada. La palabra será el cadáver del habla psíquico, y hay (para
Derrida) que volver a hallar, junto con el lenguaje de la vida misma, “el habla
anterior a las palabras”, desde tomará la figura freudiana del sueño como una
puesta en marcha de una plástica de lo Real del Inconsciente convirtiéndolo de
una realización sustitutiva del deseo, logrando dignificar al sueño y hacer de
éste algo más originario, más libre, más afirmador, que una actividad
sustitutiva, en pocas palabras bordear el Goce; pues la regresión a ese real
del inconsciente fracasa si no despierta lo sagrado, si no es “experiencia
mítica” de la revelación, de la manifestación de la vida en su primer
florecimiento, de un retorno mnémico a la instauración de la represión
originaria, de la cual habrá que servirse, a distancia, en todo proceso
analítico.
De esta forma,
Derrida nos habla de la clausura de la representación:
“Pensar la
clausura de la representación es, pues, pensar la potencia cruel de MUERTE y de
JUEGO que permite a la presencia nacer a sí misma, GOZAR de sí mediante la
representación en que aquélla se sustrae en su diferencia. Pensar la clausura
de la representación es pensar lo TRÁGICO: no como representación del destino
sino como destino de la representación. Su necesidad es gratuita y sin fondo. Y
por qué en su clausura es FATAL que siga la representación”[19].
Momento
es de retomar lo dicho por el Teatro de la Crueldad para
poder concluir el recorrido. Como podremos vislumbrar, esta figura puede
resultar una metáfora de la condición analítica que bordea el goce creando un
discurso plástico de lo Real del Inconsciente con el re-encauzamiento de la
palabra que aniquila el texto como discurso establecido de un Otro que impone
la acción del Sujeto pero que lo inserta en el escenario de lo enteramente
simbólico. Pero aquí mismo es donde podremos lanzar una advertencia, mientras
el Sujeto se acerque a los desfiladeros de lo Real más se encontrará con la
experiencia del goce siempre trágico, siempre fatal. Aquí es donde podremos
empezar a hablar del ocaso de la representación de sexo-deseo de la que habla
Foucault en contraparte de un elevamiento del cuerpo y sus placeres, pues la
carne originaria, residuo de un cuerpo sin nombre entregado a los placeres (al
goce), sólo podrá finalizar su recorrido en la muerte subjetiva, en el lenguaje
de la carne que no ubica una posición discursiva que pueda capotear lo originario
con el registro simbólico, matriz de la subjetividad conocida.
¿CONCLUSIÓN?
De esta forma
la construcción de nuevas identidades sexuales ahora
llamada “tecnologías de la sexualidad” tendrá que ser estudiada bajo la
consigna de un re-alineamiento en el Goce de cada Sujeto, para poder
desentrañar los factores que puedan acercarlo o alejarlo de un posicionamiento
discursivo en cuanto a postura emparentada al encadenamiento significante y
desde donde podamos ubicarnos en el horizonte de la época ante la consigna de
una angustiosa realidad que pide a gritos una liberación del
entramado psicopatológico, obligando a la elaboración de nuevas construcciones
teóricas que faciliten la escucha en la clínica, tal es el caso de la
transexualidad, que bajo la consigna de vislumbrar una estructuración fuera de
la función fálica observa desde lejos los atributos de un Real que desea ser
transformado y por tanto se etiqueta como psicosis con lo que porta de escisión
de la realidad. El cuerpo como tal es subversivo y no podrá dejarnos quietos
mucho menos ahora donde la pugna por la des-sexualización como atentado a
lo simbólico es una de las formas que atañen al fenómeno clínico, tal vez
podamos seguir con una lectura clásica, y a veces normativa, de lo que para el
psicoanálisis sean los textos base, pero a la larga no seremos
mas que víctimas de nuestra propia profesión. Sin embargo,
tampoco podremos acercarnos al desfiladero que se nos propone, pues el fondo
del abismo siempre se rodeará de un irremediable vértigo que desde el inicio de
la disciplina psicoanalítica se le ha invocado en la construcción de la vida
psíquica con el nombre de sexualidad, la cual desde siempre comporta como
dijera un aciago deseo de clarificación. Pero finalicemos con las palabras de
Allouch en El Sexo del Amo (2001), que de nuevo despertarán
una invitación a la reflexión:
¿Pero es en
verdad monárquico el régimen sexual? A riesgo de tener que poner en cuestión el
alcance de la metáfora paterna, el analista no puede ignorar las exploraciones
recientes y sin duda las más innvodoras de la sexualidad que le planteen esta
pregunta. Por otra parte, ¿no es él mismo un tipo de vínculo sexual nuevo,
original, fuera de la práctica sexual que ponen en juego el falo? ¿Un lazo
diferente a lo que describe como procedimiento de normalización del sexo, de
producción de una identificación sexuada?[20]
REFERENCIAS
· Allouch,
J. (2001) El Sexo del Amo. El erotismo desde Lacan. Ediciones
Literales, école lacanienne de psychanalyse. México.
· Butler,
J. (1999) El Género en Disputa. El feminismo y la
subversión de la identidad. Paidós México
· Derrida,
J. (1989) El Teatro de la Crueldad y la Clausura de la
representación en La Escritura y la Diferencia.
Anthropos. Madrid.
· Eribon,
D. (2003) Queer publicado en Dictionnaire des cultures
gays et lesbiennes. Larousse/VUEF. Consultado: 15 Marzo, 2006. Disponible
en: http://www.jornada.unam.mx/2003/10/...
· Foucault,
M. (2002) Historia de la sexualidad. La Voluntad de Saber. Siglo
XXI 29ª. Edición México.
· Freud,
S. (1915) Los instintos y sus destinos Obras Completas. T. 15
Biblioteca Nueva. Editorial Losada. Buenos Aires
· Lacan,
J. (1955-56) Seminario III Las Psicosis. Paidós México
· Lacan,
J. (1972) Seminario 19: … Ou pire. Versión
hipertextual. Folio Views editors. S/F.
· Millot,
C. (1984) Exsexo: Ensayo sobre el transexualismo. Ediciones
Paradiso. Barcelona
· Morel,
G. (2003) Ambigüedad Sexuales. Manantial. Bs. As
· Roudinesco,
E y Plom, M. (2000) Diccionario de psicoanálisis Paidós
México.
[1] Ponencia presentada en el marco del
Primer Congreso de Investigación e Psicoanálisis dentro de la mesa“Temas e intereses de investigación
del psicoanálisis contemporáneo” organizado por la Universidad
Intercontinental del 9 al 11 de marzo de 2006.
[2] Licenciado en Psicología por la
Universidad Veracruzana. Becario del Instituto de Investigaciones Psicológicas
de la Universidad Veracruzana Tel. (P) (228) 815-66-67. Xalapa,
Ver. E-mail: jemaraes@gmail.com
[3] Butler, J. (1999) El Género en
Disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Paidós
México D.F. p. 170
[4] Foucault, M. (2002) Historia de la
sexualidad. La Voluntad de Saber. Siglo XXI 29ª.
Edición México p. 191
[5] Las referencias a este libro se
localizaron en: Morel, G. (2003) Ambigüedad Sexuales. Manantial.
Bs. As
[6] Eribon, D. (2003) Queer publicado
en Dictionnaire des cultures gays et lesbiennes. Larousse/VUEF,
mayo 2003. Consultado: 15 Marzo, 2006. Disponible en: http://www.jornada.unam.mx/2003/10/...
[7] Término ligado al verbo profesar que indica el paso de discurso
libertador a la instauración de una norma sobre otra, tomando un carácter
paradójico pues la misma teoría queer había luchado
anteriormente contra los factores que trataron de normalizar los efectos de la
identidad sexual en su sentido heteronormativo, terminando pues en
la instauración de una identidad alternativa que debiera ser adoptada por cada
Sujeto dentro de la sociedad, es decir, la matriz política calmó las aguas de
la revuelta teórica.
[8] Freud, S. (1915) Los instintos
y sus destinos Obras Completas. T. 15 Biblioteca Nueva. Editorial
Losada. Buenos Aires
[9] Cabe señalar que a este factor meramente cultural, y por lo tanto de
apariencia, se le ha prestado mayor atención en los estándares medicalizantes
de la psicopatología actual (DSM IV-TR), pues para la diagnosis de un Trastorno
de la identidad sexual o Disforia Sexual, se toman como
indicadores la presencia o ausencia de comportamientos socialmente reconocidos
y por lo tanto impugnados por la ciencia.
[10] Roudinesco, E y Plom, M. (2000) Diccionario
de psicoanálisis Paidós México.
[11] Millot, C. (1984) Exsexo:
Ensayo sobre el transexualismo. Ediciones Paradiso. Barcelona
[14] En el original: Lacan, J. (1972) L’Etourdit ,
datos mencionados en: Morel, G. (2003) Ambigüedad Sexuales.Manantial.
Bs. As.
[15] Hombre = Todo- existencia, Mujer = No
Todo- no existencia.
[16] Esta denuncia se califica de delirante siguiendo a Lacan en el Seminario
III donde al hablar de las psicosis comenta que, hablando del delirio, aquello
que no fue elaborado en lo Simbólico advendrá con más fuerza en lo Real.
[17] Ibidem.
[18] Derrida, J. (1989) El Teatro
de la Crueldad y la Clausura de la representación en La
Escritura y la Diferencia.Anthropos. España. P.p 318 - 344
[19] Ibidem. P. 343
[20] Allouch, J. (2001) El Sexo del Amo. El erotismo desde Lacan.
Ediciones Literales, école lacanienne de psychanalyse México. p. 65
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