viernes, 5 de octubre de 2012

EL PSICOANÁLISIS, LA TEORÍA QUERER Y LA TRANSEXUALIDAD FRENTE AL OCASO DE LA REPRESENTACIÓN



Jesús Manuel Ramírez Escobar

PRELUDIO
Para todo principio se requiere de un pre- sentimiento del camino que nos llevará a conducirnos a cualquier destino, en este caso, trataremos de asentar el terreno que se avanzará a lo largo de la siguiente exposición, la cual rondará (como todo abordaje psicoanalítico) sobre una oquedad que espero sea tapiada por el velo del discurso. Así que para revelar este sendero comencemos por mencionar las palabras que fueron proferidas con anterioridad y que dieron paso a la generación de los temas que sugieren el debate entre psicoanálisis y teoría queer dentro de la escisión establecida por los estudios de Stoller que dividirán la identidad sexual en sexo y género, confrontando el concepto lacaniano de sexuación como convergente, para que de esta forma, con el paso de los momentos de este diálogo podamos, al final, destacar la figura de la transexualidad como factor confrontante del discurso psicoanalítico clásico fundamentado en una clínica taxonomizada de las estructuraciones psíquica en contraposición de los postulados queer que invitan a una ruptura de las clasificaciones. Lo anterior facilitará el empleo del recurso artaudiano del teatro de la crueldad, utilizado por Derrida, como incitador de la puesta en juego de diversos factores de representación confrontados con el aspecto de lo que en Lacan ocuparía el registro de lo Real y su encadenamiento con lo Simbólico a través del concepto de Goce, tratando de llegar a una conclusión que (si bien se puede llamar así) invite a la teoría y clínica psicoanalítica a reposicionarse frente a los postulados actuales que invitan a la potencial creación de nuevas tecnologías de la sexualidad, en su inclusión a la búsqueda de la des- subjetivación propuesta por Foucault en su Historia de la Sexualidad respetando los des-bordes que provoca todo acercamiento al estado originario.

INCITACIÓN
Dicho lo anterior, demos paso al discurso. Citando a Judith Butler al final de su libro Gender Trouble (1990) tomado como detonante del movimiento queer, observamos la siguiente provocación:
“Si el cuerpo no es un “ser” sino un límite variable, una superficie cuya permeabilidad está políticamente reglamentada, una práctica significante dentro de un campo cultural con jerarquía de géneros y heterosexualidad obligatoria, entonces ¿qué lenguaje queda para comprender esta realización corporal, el género, que constituye su significado “interno” en su superficie? (…) señalo que los cuerpos con género son otros tantos “estilos” de la carne”.[3]
Como podremos observar la incitación hacia el psicoanálisis está dada, pues nos veremos en la necesidad de emprender una deconstrucción de la noción de género en los senderos del cuerpo sexuado, a la vez que recorremos las amplias veredas del concepto de sexualidad donde trataremos de infringir (en la medida de lo posible) las barreras de la carne, de aquella que Lacan llamara cuerpo real y del que de antemano sabemos que es inasible por los vericuetos del lenguaje.
Puestos en la mesa los elementos de trabajo iniciemos por ubicar la orientación del discurso de Butler, primeramente dejando en claro que su postura se desprende de los estudios foucaultianos con respecto a laHistoria de la Sexualidad, para ser específicos en el primer tomo de 1976 La Voluntad de Saber, donde el autor propondrá una resistencia contra el dispositivo de sexualidad, apoyándose en el aniquilamiento del sexo-deseo dejando un ruta libre a los cuerpos y los placeres.[4] Pero, ¿cómo entender esta resistencia al deseo si no a través del mismo camino que recorre el efecto de los registros Simbólico e Imaginario? ¿Podremos hablar de un Real que se erige mediante la fantasía foucaultiana del “sauna” donde los placeres son emparentados, del lado de lo que en psicoanálisis es llamado Goce? Para estos cuestionamientos queda por aclararse lo que para nosotros será un cuerpo y un placer en los intervalos entre el psicoanálisis (Freud –Lacan), y los escritos de Foucault. 
Para esta finalidad me dispondré a retomar los postulados del libro anteriormente citado, en el que Butler propone la creación de un nuevo orden político aislado de las ruinas de la heteronormatividad con el fin de confrontar a la naturalización del género como tal, postulados que captaran poderosamente la atención de investigadores de los antiguos gay and lesbian studies fundando la teoría conocida actualmente como Queer, la cual recapturará las ideas foucaultianas sobre los procesos de subjetivación centrados en la discursividad de la sexualidad, aunque adaptadas a ciertos movimientos políticos.

GÉNERO, SEXO E IDENTIDAD SEXUAL
Para dar sentido a nuestro trabajo procedamos pues a la deconstrucción del concepto de género. La génesis de éste término es antigua, el concepto nuevo. El libro de Robert Stoller Sex and Gender (1968), marca el origen de un debate terminológico y filosófico que tardará en cerrarse o, como veremos más adelante, en evidenciar su vacío[5].
Como puede observarse, todo está dicho en este título que separa como una evidencia el sexo biológico del género social. Naturaleza y cultura marcan una oposición, o más bien una tensión, en el análisis de la relación entre los sexos dando paso a la diferencia sexual. Así pues, los tres términos en juego serán sexo, género y diferencia entre los sexos, enmarcados en un contexto filosófico y psicoanalítico: llegado a su fin, el siglo XX permitió constatar que el físico de los sexos no es más que un soporte de identificación, individual y colectiva, para hombres y mujeres, y que por tanto, la crítica de las adscripciones sexuales requiere una nueva terminología que llegará por parte del feminismo como movimiento intelectual que plasma esta transformación filosófica y política. Se decide simbolizar en el concepto de género la necesidad de inteligir la diferencia entre los sexos. Así pues, la insistencia en dicho término, es un acontecimiento reciente. 
Digamos que este suceso es un reto, un reto surgido de una dificultad terminológica y, por consiguiente, epistemológica, pues la palabra sexo, porta en sí misma un carácter supuestamente trasnacional y, por consiguiente, es un término que puede interpretarse en una escala que va de lo concreto a lo abstracto. Dicho concepto marca en primer lugar lo biológico y lo físico, pero a su vez, podemos destacar dos de sus variantes:diferencia sexual que nos remite a la realidad material de lo humano, mientras que diferencia entre los sexosincluye el aspecto abstracto de la especie.
Así pues, el pensamiento feminista estadounidense asumió el concepto de género a falta de un instrumento adecuado para expresar la reflexión sobre los sexos, el pensar el dos en uno, un pensamiento formalizador sobre los sexos. Ahora bien, aunque de esta manera género obtuviera rango de concepto teórico, la palabra no era nueva, no se trataba de un neologismo, por tanto que designa al conjunto de los seres humanos, como a la división de esta especie en dos categorías sexuadas. Ello suscita dos observaciones: si género encierra la idea de que hablar de los sexos, de sus diferencias y su relación empleando un término abstracto y neutro, subsume el conjunto de los problemas permitiendo su formalización, el deslizamiento que supone el uso del género gramatical reintroduce esta dualidad sexuada demasiado marcada por lo biológico. No obstante -y esta es la segunda observación- la gramática, con sus dos, o incluso tres géneros podría ser el lugar ideal para la construcción intelectual de los sexos. La gramática sería pues, una buena manera de mantener un equilibrio entre lo biológico y lo social, lo natural y lo cultural. En todos los casos, lo más destacable es la necesidad conceptual. Se percibe una necesidad epistemológica que debe ser interpretada como el sello de un pensamiento vivo. A ello hay que añadir la importancia del uso del término género al margen de la investigación teórica pues con la elección del vocabulario (palabra y concepto), la crítica al psicoanálisis se ha afinado. En primer lugar, marcando una ruptura con la tradición dominante resumida en el aforismo freudiano“la anatomía es destino” y distinguiendo entre lo que depende de la naturaleza y lo que depende de lo social en la relación entre los sexos, separar el hecho biológico de la construcción cultural. En una segunda fase se pudo desligar completamente estas dos realidades, afirmar que el género nada tenía ya que ver con el sexo, o más bien que mantener el vínculo analítico entre lo biológico y lo social significaba preservar, con respecto a la cuestión de la diferencia entre los sexos, un esencialismo perjudicial. Y todo sin olvidar que sexo remite asexualidad, lo que destaca la pregunta: ¿puede el género integrar la dimensión de la vida sexual en la reflexión? Algunos dirán que dicho término escamotea la provocación que es siempre el sexo, mientras que otros, por el contrario, verán en este concepto el soporte de una filosofía y de una liberación posible. Sea como sea, hacer desaparecer la naturalización del vocablo sexo no es un acto anodino. 
Es cierto que la distinción jerarquizada entre sexo y género se asemeja no sólo a la alianza entre el hecho y el concepto, sino también al dualismo naturaleza/cultura. El problema político se torna epistemológico: ¿la oposición biológico/social es pertinente? ¿La crítica que recurre al género no encierra en sí misma su propia solución, ya que, al utilizar o denunciar la oposición, la legitima? ¿No viene ya dada la respuesta en la pregunta? ¿La oposición naturaleza/cultura, como construcción conceptual moderna, es el único esquema de inteligibilidad posible? ¿El pensamiento alimentado por los interrogantes y la acción feministas no debería inventar un nuevo marco, una nueva problemática, para la cuestión de la diferencia entre los sexos? ¿La oposición entre lo biológico y lo social (en forma de sexo frente a género tanto como de género versus sexo) no requiere otra respuesta que la que le aporta un dualismo maltrecho? ¿Qué podrá decir el psicoanálisis para destrabar este impasse desprendido de un discurso imaginario frente a los registros Simbólico y Real? 
Para terminar, con esta digresión, volvamos a la distinción entre diferencia sexual  y diferencia entre los sexos, donde la primera marca la dualidad de los sexos con una representación de su definición: ¿qué pasa con lo masculino y lo femenino como categorías identificables, incluso en su variación dentro del aspecto de lo que podríamos denominar lo sexuado? Por su parte, la segunda, no presupone un contenido: es una categoría vacía. En ello reside su pertinencia fundamental.

QUEER: DE LA POLÍTICA A LA REVOLUCIÓN TEÓRICA DE LA IDENTIDAD SEXUAL
En este punto es en donde veremos que las implicancias de la teoría queer, sin olvidar su relación ambivalente con el psicoanálisis, sugieren que los efectos críticos desprendidos del debate de la diferencia sexual se han avocado a éste factor tomando como premisa política la diferencia entre los sexos, hecho que deviene en una confusión terminológica que tratará de ser explicada mediante la inclusión de un nuevo constructo: laidentidad sexual que dará paso al surgimiento de la teoría queer, desprendida de las propuestas político- contestatarias de los discursos feministas asimiladas por los gay and lesbian studies como menciona Eribon (2003) al presentarnos una reseña histórica de dicho movimiento[6].
Pero demos entonces pie de discurso a las raíces de la teoría queer:
El término inglés queer significa bizarro, extraño, enfermo, anormal, pero no es sino hacia finales del siglo XIX, que dicho término empieza a tomar paralelamente una connotación sexual. En esta acepción corresponde a todo lo que no se ajusta a la norma sexual, todo lo que no es "normal". Por esta razón, desde entonces se le utiliza cada vez más para designar, de modo injurioso, a los gays y a las lesbianas. Si el término es un insulto, también lo han utilizado las personas a las que designaba, y éstas a menudo se definían a sí mismas comoqueers, es decir, especiales, diferentes de los demás. En los años veinte y treinta, cierto número de homosexuales se definieron como queers en un sentido más restrictivo. Deseosos de disociarse de la imagen social dominante del homosexual afeminado, muchos de ellos, pertenecientes a la clase media, de apariencia más discreta o más convencional, se designan como queers, y la palabra se vuelve entonces, para ellos, sinónimo de lo que nosotros llamaríamos gays. De este modo el término queer posee, antes de la Segunda Guerra Mundial, una variedad de connotaciones sexuales: designación de todos los "anormales", ya sea de manera peyorativa o porque ellos mismos se vuelven a apropiar del término o, de modo más limitado, autodesignación de esos "anormales" que quieren diferenciarse de las "locas" afeminadas. Después de la guerra, y siguiendo a Eribon, La teórica feminista y lesbiana Teresa de Lauretis, autora principalmente de estudios de cine, no sospechaba el éxito que tendría su fórmula, lanzada como una ocurrencia y pensada como una provocación, cuando al coloquio que organizó en 1990 en la Universidad de California en Santa Cruz, donde enseña, le dio el título de "Queer theory". De Lauretis invitaba a su auditorio a un gesto multiforme; deseaba primero cuestionar el confort que ofrece la noción, "ahora bien establecida y muy cómoda", de los "gay and lesbian studies". Se trataba también de ampliar el campo de los estudios lésbico-gays, dominados por los trabajos empíricos de investigadores de ciencias sociales empeñados en delimitar una "diferencia homosexual" considerada de modo muy homogéneo (y por ende homogeneizante), con el fin de abrirlos a una reflexión teórica más amplia y más atenta a la multiplicidad de las diferencias sexuales. De Lauretis quería también poner en evidencia y deconstruir el carácter heterosexista de lo que tradicionalmente se considera propio del campo de la "teoría" en la universidad y en la vida intelectual.
La expresión se propagó con gran velocidad y muy pronto se empezó a hablar por todas partes de la Queer Theory, como si se tratara de una doctrina constituida, con sus conceptos y sus principios. El único problema, como lo escribe David Halperin en su artículo"La normalización de la Teoría Queer" citado por Eribon (2003): “es que nadie sabía lo que era la teoría en cuestión. Por la simple razón de que dicha teoría no existía".
Pero la denominación tuvo un éxito inaudito. Con ese nombre se designó entonces a una corriente del pensamiento, o mejor dicho, a un gesto del pensamiento que se produciría en adelante. Durante los años noventa se publicaron dos libros que (retrospectivamente) se consideraron como fundadores de esta nueva "teoría": Epistemología del Closet, de Eve Kosofsky, El Género en Disputa, de Judith Butler. El término queer no se utiliza en ninguno de los dos libros, aun cuando sus autoras se hayan apropiado rápidamente de la expresión forzándose a darle un significado en relación con sus propios trabajos (refiriéndose más a lo queer que a la "teoría queer", etiqueta que ya no utilizarían los autores de los trabajos más innovadores).
Al institucionalizarse y convertirse en una verdadera moda, la reflexión queer ha perdido buena parte de su productividad: lo queer, para todos los usos, adherido como verbo o adjetivo a todo objeto de estudio, pronto se perdió en la reiteración de enunciados esquemáticos que otorgó innumerables ornamentos a la radicalidad política que el término por sí solo tendría la virtud de conferir. Así, lo que había sido apertura tornó en cerrazón, se había dado paso a la profesión[7]. Lo que al inicio fue una revuelta contra las etiquetas, una "insubordinación", para retomar un término de Butler, se volvió una etiqueta tan petrificada como aquellas que la energía queer tenía como función subvertir. De esta manera, en cuanto se define de antemano en qué marcos deben producirse la reflexión teórica y los movimientos políticos y culturales, es evidente que se limita la posibilidad de surgimiento de nuevas ideas, ya que la innovación política y cultural es, por definición, imprevisible, y no podría recibir el dictado de lemas ni conformarse con las exhortaciones que sólo invitan a la reflexión puramente teórica.
En suma, la reapropiación del término queer viene a significar un rechazo de la definición de identidades de un grupo demasiado bien delimitado, al tiempo que se erige como un rechazo a asimilarse a la sociedad dominante. Queer es entonces una manera de buscar disolver las fronteras a fin de que otras identidades (transgéneros, bisexuales, etc.) y que la multiplicidad de identidades gays y lésbicas (locas, machorras, etc.) encuentren su lugar en un movimiento que cuestiona las normas sexuales, culturales y. sociales por medio de la crítica a los procesos de identidad sexual, pues se buscará la ruptura del binomio “hombre-mujer” para dar paso a las reflexiones sobre comportamiento e identidad, factor que destaca una importancia fundamental para el psicoanálisis pues dicho movimiento tomará ciertas referencias freudianas en relación a las elecciones de objeto (homosexual-heterosexual) y su separación con la posición sexuada (hombre-mujer) vía el otorgamiento de una identidad sexual[8].

LA CONFRONTACIÓN PSICOANALÍTICA: UN VISTAZO A LA TRANSEXUALIDAD.
Como se ha mencionado anteriormente, el concepto de identidad sexual, introducido por R. Stoller en 1968 y retomado por Butler en 1990, busca establecer una distinción entre los datos biológicos, que hacen objetivamente de un individuo un macho o una hembra, y los psicológicos y sociales, que lo instalan en la convicción de ser un hombre o una mujer, distinguiendo así el régimen de lo sexuado, al cual habrá que anteponerle la figura de lo sexual como determinante de la intervención psicoanalítica vía la sexuación, pues mientras la identidad es el conocimiento y percepción Consciente o Inconsciente de la pertinencia de un sexoy no a otro por medio de los roles imaginarios de lo es llamado género, la sexuación permite una re-elaboración de corte Simbólico de la relación del Sujeto con su sexo y el de los otros, incluso bordeando el registro de lo Real, pues facilita la elección del Sujeto mediante la intervención del lenguaje y el significante fuera del rasgo unario, pues no podrá darse una deconstrucción de algo que no es cultural sino pulsional, logrando sólo la ubicación enunciativa independiente de la naturaleza. Así lograremos captar la esencia de la práctica analítica como el estudio de los individuos que logran alinearse (con ambigüedad) del ámbito de lo sexuado con la función simbólica del falo o, como veremos en el caso de la transexualidad, sin ella, y por qué no consiguen hacerlo.
Así es que tomaremos los estudios de dicho autor quien retomara la figura de la transexualidad como la más demostrativa de esta disociación entre lo biológico y lo psíquico, pues mediante su abordaje se observará, según Stoller, a individuos (que no Sujetos) que no presentan ninguna anomalía biológica o incluso simplemente anatómica y que, admitiendo la realidad de su anatomía sexual, tienen al mismo tiempo la convicción de pertenecer al otro sexo. Presentándose como “mujeres en cuerpos de hombre” o, más raramente, a la inversa, y la mayoría de las veces reclaman la rectificación quirúrgica de su anatomía en el sentido de lo que consideran su identidad profunda.
Para cernir la cuestión que se plantea, conviene distinguir muchos otros casos con los cuales, el fenómeno transexual se expone a ser confundido. En primer lugar, no se presenta identifican con el otro sexo de manera inconsciente, es decir que su reivindicación no se presenta bajo la forma propia de la neurosis, como podría ser el caso de los sujetos transgénero. Por otra parte, tampoco se presentarán como travestis fetichistas, que gozan precisamente de la presencia de su pene bajo las vestimentas femeninas de forma itinerante, y que por lo tanto no ponen para nada en cuestión su identidad masculina, sino una bisexualidad enmascarad de perversión en el momento en que busca captar el Deseo del Otro. Tampoco son, por último, homosexuales que reservan a su pene un papel esencial en su vida sexual. Sólo los transexuales exigen la ablación del órgano viril a fin de hacer a su cuerpo acorde con el sexo cuya identidad reivindican vía el género.
Constituyen por lo tanto una entidad singular, que provoca planteamientos totalmente específicos. En efecto, las observaciones de transexuales, hoy numerosas, si bien aclaran la génesis de esta problemática, conducen generalmente a una interpretación que no deja de plantear preguntas que repercuten sobre toda la teoría de la identidad sexual.
La primera comprobación dada por Stoller, es que los transexuales, aunque deseados como varones, reconocidos sin equívoco y bien aceptados como tales, presentan desde su primera infancia un comportamiento femenino, tanto en sus elecciones de vestimenta, sus juegos, como en sus gestos, sus entonaciones de voz y su vocabulario.[9]
Por otra parte, la relación presentada por estos Sujetos con sus madres es calificada por este autor desimbiótica, pero la distingue de la que une a la madre del esquizofrénico con su hijo en que no existiría aquí ninguna fuente de sufrimiento, sino simplemente la instalación sin conflicto de una identidad femenina durante el período preedípico por un proceso de identificación que la madre induce y del que estaría excluida toda problemática fálica. Sin duda la definición de la psicosis que Stoller invoca es insuficiente para responder a la cuestión que plantea la transexualidad. Va a la par de la manera simplista con la que concibe la problemática fálica. Pues mientras reconoce que algunas madres de estos transexuales se comportan con su hijo como si fuese una parte de su cuerpo (llegando a decir su falo), a falta de la distinción necesaria entre castración imaginaria, real y simbólica no puede extraer de esta comprobación la consecuencia que se impone, a saber, que instalan así, por el hecho mismo de la ausencia en ellas del deseo de un hombre que venga a separarlas de su hijo, una situación propicia a la eclosión de la psicosis. Este niño, según lo señala Roudinesco (2000)[10], privado entonces de castración simbólica, sólo podrá ser el falo imaginario de su madre, lo que excluirá para él que lo pueda tener. Problemática que planteará de allí en adelante siempre en estos términos: ser, al precio de una castración real, no una mujer entre otras, sino La Mujer, la que, como lo comprobará dolorosa e interminablemente en carne propia, no existe.
Desde una perspectiva lacaniana, Catherine Millot denominó horsexe[11] ("exsexo") al transexualismo, sosteniendo que en la mujer el deseo de ser amada como UN hombre, como todos los demás, correspondiéndose más bien a un proceso histérico; mientras que en el hombre la voluntad de erradicación del órgano peneano deriva de una identificación psicótica con " La Mujer", es decir, con una totalidad imposible. Esta tesis confirmaba lo que ya surgía de todos los casos observados, sobre todo en las historias de incesto: el trastorno de la identidad sexual es a la vez más frecuente y más psicotizante en el hombre que en la mujer, en cuanto la simbiosis original se produjo con una persona del sexo opuesto, la madre.
Pero demos paso a la visión del mismo Lacan:
“El transexualismo consiste precisamente en un deseo muy enérgico de pasar por todos los medios al otro sexo, aunque fuese haciéndose operar, cuando se está del lado masculino. Un órgano no es instrumento sino por intermedio de esto en lo que todo instrumento se funda, es que es un significante. Y bien, es en tanto que significante que el transexual no quiere más de esto, y no en tanto que órgano. En lo cual comete un error, el error justamente común. Su pasión, la del transexual, es allí locura de querer liberarse de este error: el error común que no ve que el significante, es el goce y que el falo no es de esto, sino el significado. El transexual no quiere más ser significado falo por el discurso sexual que, lo enuncio, es imposible. No se equivoca más que por querer forzar el discurso sexual que, en tanto que imposible, es el pasaje a lo Real, por querer forzarlo por la cirugía”.[12]
 En estas palabras destacaremos la importancia de lo simbólico en la realización sexual, sea en la constitución de la identidad sexual (situarse subjetivamente como hombre o mujer) o en la realización para cada uno de su ser sexuado con relación a un otro sexuado, donde se enmascara el destino de la vida erótica, sin cesar reafirmado por Lacan, quien, siguiendo a Freud, le da todo su peso al Edipo, es decir, a una relación simbólica que orienta y regula el campo de lo pulsional y el campo de lo imaginario (la relación con la imagen), y en consecuencia le reconoce también toda su importancia a la función simbólica fálica (castración), en tanto que ella legisla el deseo y ordena la sexualidad del individuo.
En el problema de la transexualidad, por ejemplo, hoy se ubica a la genética (como ayer a la anatomía) en la posición de zanjar en los tribunales (para decir lo verdadero), sobre lo que no concierne tanto al sexo en sí (cromosómico o anatómico) como a una posición subjetiva sexuada (reconocerse hombre o mujer): sobre lo que, para el psicoanálisis, compromete de manera prevalente la experiencia del Edipo y el problema de las vías y las impasses de la castración simbólica.
Freud no inventó una terminología particular para diferenciar los dos dominios principales de la sexualidad: por un lado, la determinación anatómica, y por el otro, la representación social o subjetiva. Pero con su nueva concepción demostró que la sexualidad era tanto una representación o una construcción mental como el lugar de una diferencia anatómica. En consecuencia, su doctrina transformó totalmente la mirada que la sociedad occidental posaba sobre la sexualidad y sobre la historia de la sexualidad en general
La diferencia de los sexos, en el sentido biológico o anatómico, no decide entonces necesariamente la reivindicación de una identidad sexual conforme al sexo anatómico o biológico, ni da cuenta de las modalidades inconscientes según las cuales cada uno, hombre o mujer, negocia la cuestión de la diferencia de los sexos y su posición subjetiva como ser sexuado, y por lo tanto su relación con un otro sexuado. Estas son cuestiones que Lacan retorna, sobre todo con el concepto de sexuación.
Geneviève Morel en su libro Ambigüedades Sexuales[13] retomará la figura de la transexualidad desde este aspecto dando tres tiempos a la sexuación, basándose en las palabras que Lacan manifestara en su artículo conocido en español como Atolodrandicho[14].en lo que concierne a lo que éste denominaría el empuje-a-la-mujer.
Dentro del primer tiempo, Morel hablará de una diferencia natural de los sexos como Real mítico que cobrará su valor hasta el proceso simbólico despertado en el segundo tiempo, nombrado del Discurso Sexual, donde la naturaleza será interpretada por el significante “se” y donde el ahora Sujeto, se inscribirá en los criterios fálicos para circunscribir el Goce como periplo de lo Real. La naturaleza será invadida por el semblante. Es en este punto que podremos denotar el “error común” de todo Sujeto, al transformar el status del falo de significado del Goce a significante amo (S1) del discurso sobre el sexo. El órgano es convertido en organon, instrumento significante. Al localizarse rectoramente este Goce Fálico, quedan como difíciles de ubicar en el discurso el Goce Femenino y el plus-de-goce.
Finalmente, el tercer tiempo del que habla Morel, tendrá lugar cuando el Sujeto se circunscriba al Goce Fálico, por consiguiente se ubicará en alguna de las dos posiciones que arrojan las fórmulas de sexuación, Hombre o Mujer, entre dos patrias que lo ubicarán en el deseo y el Goce según la cuantificación de la función fálica[15], estableciéndose el principio de que la no Relación Sexual.
Será en el segundo tiempo, donde la decisión inconsciente se inscriba o no el registro del discurso simbólico, de no ser así se hablará de una invención inédita de la sexuación sin la ayuda de la función fálica, lo cual la autora ligara al orden estructural de la psicosis, pues de no insertarse el falo como S1, la decantación de la identificación sexuada se verá obstruida y a su vez cubierta por lo Real, por la creatividad del no-todo en ausencia de la metáfora paterna. En este lugar se ubicará la transexualidad, donde el “error común” es trasladado por el Sujeto de lo universal a lo particular, se desata el “error de la naturaleza” donde la certeza vendrá a tomar un lugar privilegiado, pues todo indicará que no se nació con el sexo adecuado, apostando por la materialidad que no tiene apariencia psíquica, el falo no tomará su función de significante y muchos menos de semblante ordenándose unívocamente como órgano. Así, el transexual denuncia el “error común” y rechaza el discurso sexual en la unión de los tiempos primero y segundo en el que se interpreta el órgano de modo exclusivamente fálico, desarticulando la unión de los registros Real y Simbólico (Goce y lenguaje), dando paso a la denuncia delirante[16] del orden del mundo como no conforme a la verdad de ser de excepción a la Ley que él encarna mediante un empuje-a-la-mujer, es decir, a la asunción de una naturaleza, en apariencia innata que obliga la ablación del órgano.
Ante esto Lacan comenta en el seminario 19:
El transexual es quien quiere liberarse del error que trasladó lo real, a través del lenguaje, la pequeña diferencia anatómica. Quiere, por ende, cambiar de órgano para deshacerse de ese error, porque a partir de ese órgano se le señaló como varón o niña en las categorías fálicas forcluidas por él. En realidad es una locura, porque lo que él rechaza no es el órgano sino el significante, como significante del goce sexual que para él es demasiado real por no haberse correlacionado al falo.[17]
 Destacando esta fractura entre lo simbólico y lo real, es que Lacan dará cuenta de que dentro de las fórmulas de la sexuación se enmascara también un real que buscará mediante el lenguaje, la creación de nuevas identidades que serán reforzadas por lo imaginario como semblante, la sexualidad puede encontrar nuevas posturas constitutivas ante la Ley.
Pero dicho lo anterior, empecemos la recapitulación que dará inicio a las conclusiones y por ende al final.

EL OCASO DE LA REPRESENTACIÓN: ¿REGRESO O REGRESIÓN AL GOCE?
Como hemos analizado, la noción de género no alcanza a abarcar la totalidad del entramado naturaleza/cultura, por lo que se queda con el ámbito meramente especular y preformativo de los roles sociales al que opondrá la diferencia biológica, metiéndose en un callejón sin salida, pues la separación de estos factores trae consigo una disputa que podrá ser contesta con la misma intensidad desde el ámbito de la ciencia, así nos veremos obligados, dentro de la práctica analítica, a recusar a la figura de la cama, donde los semblantes caen y se ve el Sujeto bajo las coacciones del Inconsciente y la “opción sexual” dada se observa como forzada, manifestándose en su lugar frente a la sexuación vía el lenguaje, extraído de la posición que el Otro asigna a la anatomía. A esta figura le antepondremos la del organismo habitado por pulsiones que tienden a la muerte, al regreso a lo inanimado, al retorno a un lugar de enunciación donde el Sujeto encuentra la condición originaria, donde no había distinción sexuada, donde no había falta.
Como notaremos, por razón de lo Simbólico nos lanzaremos al despeñadero de lo Real, por lo que con la figura importada del Teatro de la Crueldad de Antonin Artaud y siguiendo a Derrida[18], buscaremos entender el ocaso de la representación, en este caso de género. Hecho que traerá consigo ciertas reflexiones sobre la posición del psicoanálisis frente a la teoría queer, la transexualidad y la consigna dad por Foucault al inicio de este trabajo.
Derrida, ocupará el concepto artaudiano del Teatro de la Crueldad como desencadenante de la restauración de parte a parte de la existencia y la carne, como afirmación de un vacío ausente dentro del espacio teatral, transportando lo que se dice del teatro al discurso sobre el cuerpo que no ha empezado a existir. Es de esta manera, como el renacer por una especie de reeducación de los órganos permite acceder a una vida anterior al nacimiento y posterior a la muerte, a fuerza de morir es que adoptará una inmortalidad real, borrando el nombre del hombre. Su necesidad ineluctable actúa como fuerza permanente, la crueldad está actuando constantemente. Así mismo, el Teatro de la Crueldad no es una representación, es la vida misma en lo que tiene de irrepresentable, es un acto que en su estructura produce un espacio no-teológico, entendiendo por teológico el dominio de la palabra donde el autor-creador (llamémosle Sujeto) armado con un texto (discurso del Otro) que vigila, reúne y dirige el sentido de la representación, depósito de la responsabilidad del contenido de los pensamientos, intenciones e ideas. Así es que se habla de una ruptura con este proceso simbólico que se maneja en la sociedad occidental. Reconstituir la escena, poner en escena por fin y derribar la tiranía del discurso del Otro será un triunfo sobre la puesta en escena pura.
Derrida comenta que en este espacio es donde se pugna al regreso a lo sensible puro, al espectáculo que actúa no sólo como un reflejo sino como una fuerza (recordemos lo real de la pulsión), ante este parricidio, en el sentido de subvertir al Sujeto frente al poder del abusivo logos, contra el padre, contra el Dios de una escena sometida al poder de la palabra y el texto, donde la primera tampoco podrá ser excluida por razones estructurantes, sino que tendrá que ser re-encauzada. La palabra será el cadáver del habla psíquico, y hay (para Derrida) que volver a hallar, junto con el lenguaje de la vida misma, “el habla anterior a las palabras”, desde tomará la figura freudiana del sueño como una puesta en marcha de una plástica de lo Real del Inconsciente convirtiéndolo de una realización sustitutiva del deseo, logrando dignificar al sueño y hacer de éste algo más originario, más libre, más afirmador, que una actividad sustitutiva, en pocas palabras bordear el Goce; pues la regresión a ese real del inconsciente fracasa si no despierta lo sagrado, si no es “experiencia mítica” de la revelación, de la manifestación de la vida en su primer florecimiento, de un retorno mnémico a la instauración de la represión originaria, de la cual habrá que servirse, a distancia, en todo proceso analítico.
De esta forma, Derrida nos habla de la clausura de la representación:
Pensar la clausura de la representación es, pues, pensar la potencia cruel de MUERTE y de JUEGO que permite a la presencia nacer a sí misma, GOZAR de sí mediante la representación en que aquélla se sustrae en su diferencia. Pensar la clausura de la representación es pensar lo TRÁGICO: no como representación del destino sino como destino de la representación. Su necesidad es gratuita y sin fondo. Y por qué en su clausura es FATAL que siga la representación”[19]. 
 Momento es de retomar lo dicho por el Teatro de la Crueldad para poder concluir el recorrido. Como podremos vislumbrar, esta figura puede resultar una metáfora de la condición analítica que bordea el goce creando un discurso plástico de lo Real del Inconsciente con el re-encauzamiento de la palabra que aniquila el texto como discurso establecido de un Otro que impone la acción del Sujeto pero que lo inserta en el escenario de lo enteramente simbólico. Pero aquí mismo es donde podremos lanzar una advertencia, mientras el Sujeto se acerque a los desfiladeros de lo Real más se encontrará con la experiencia del goce siempre trágico, siempre fatal. Aquí es donde podremos empezar a hablar del ocaso de la representación de sexo-deseo de la que habla Foucault en contraparte de un elevamiento del cuerpo y sus placeres, pues la carne originaria, residuo de un cuerpo sin nombre entregado a los placeres (al goce), sólo podrá finalizar su recorrido en la muerte subjetiva, en el lenguaje de la carne que no ubica una posición discursiva que pueda capotear lo originario con el registro simbólico, matriz de la subjetividad conocida.


¿CONCLUSIÓN?
De esta forma la construcción de nuevas identidades sexuales ahora llamada “tecnologías de la sexualidad” tendrá que ser estudiada bajo la consigna de un re-alineamiento en el Goce de cada Sujeto, para poder desentrañar los factores que puedan acercarlo o alejarlo de un posicionamiento discursivo en cuanto a postura emparentada al encadenamiento significante y desde donde podamos ubicarnos en el horizonte de la época ante la consigna de una angustiosa realidad que pide a gritos una liberación del entramado psicopatológico, obligando a la elaboración de nuevas construcciones teóricas que faciliten la escucha en la clínica, tal es el caso de la transexualidad, que bajo la consigna de vislumbrar una estructuración fuera de la función fálica observa desde lejos los atributos de un Real que desea ser transformado y por tanto se etiqueta como psicosis con lo que porta de escisión de la realidad. El cuerpo como tal es subversivo y no podrá dejarnos quietos mucho menos ahora donde la pugna por la des-sexualización como atentado a lo simbólico es una de las formas que atañen al fenómeno clínico, tal vez podamos seguir con una lectura clásica, y a veces normativa, de lo que para el psicoanálisis sean los textos base, pero a la larga no seremos mas que víctimas de nuestra propia profesión. Sin embargo, tampoco podremos acercarnos al desfiladero que se nos propone, pues el fondo del abismo siempre se rodeará de un irremediable vértigo que desde el inicio de la disciplina psicoanalítica se le ha invocado en la construcción de la vida psíquica con el nombre de sexualidad, la cual desde siempre comporta como dijera un aciago deseo de clarificación. Pero finalicemos con las palabras de Allouch en El Sexo del Amo (2001), que de nuevo despertarán una invitación a la reflexión:   
¿Pero es en verdad monárquico el régimen sexual? A riesgo de tener que poner en cuestión el alcance de la metáfora paterna, el analista no puede ignorar las exploraciones recientes y sin duda las más innvodoras de la sexualidad que le planteen esta pregunta. Por otra parte, ¿no es él mismo un tipo de vínculo sexual nuevo, original, fuera de la práctica sexual que ponen en juego el falo? ¿Un lazo diferente a lo que describe como procedimiento de normalización del sexo, de producción de una identificación sexuada?[20]
REFERENCIAS
· Allouch, J. (2001) El Sexo del Amo. El erotismo desde Lacan. Ediciones Literales, école lacanienne de psychanalyse. México.
· Butler, J. (1999) El Género en DisputaEl feminismo y la subversión de la identidad. Paidós México
· Derrida, J. (1989) El Teatro de la Crueldad y la Clausura de la representación en La Escritura y la Diferencia. Anthropos. Madrid.
· Eribon, D. (2003) Queer publicado en Dictionnaire des cultures gays et lesbiennes. Larousse/VUEF. Consultado: 15 Marzo, 2006. Disponible en: http://www.jornada.unam.mx/2003/10/...
· Foucault, M. (2002) Historia de la sexualidad. La Voluntad de Saber. Siglo XXI 29ª. Edición México.
· Freud, S. (1915) Los instintos y sus destinos Obras Completas. T. 15 Biblioteca Nueva. Editorial Losada. Buenos Aires
· Lacan, J. (1955-56) Seminario III Las Psicosis. Paidós México
· Lacan, J. (1972) Seminario 19: … Ou pire. Versión hipertextual. Folio Views editors. S/F.
· Millot, C. (1984) Exsexo: Ensayo sobre el transexualismo. Ediciones Paradiso. Barcelona
· Morel, G. (2003) Ambigüedad Sexuales. Manantial. Bs. As
· Roudinesco, E y Plom, M. (2000) Diccionario de psicoanálisis Paidós México.



[1] Ponencia presentada en el marco del Primer Congreso de Investigación e Psicoanálisis dentro de la mesa“Temas e intereses de investigación del psicoanálisis contemporáneo” organizado por la Universidad Intercontinental del 9 al 11 de marzo de 2006.
[2] Licenciado en Psicología por la Universidad Veracruzana. Becario del Instituto de Investigaciones Psicológicas de la Universidad Veracruzana Tel. (P) (228) 815-66-67. Xalapa, Ver. E-mail: jemaraes@gmail.com
[3] Butler, J. (1999) El Género en DisputaEl feminismo y la subversión de la identidad. Paidós México D.F. p. 170
[4] Foucault, M. (2002) Historia de la sexualidad. La Voluntad de Saber. Siglo XXI 29ª. Edición México p. 191
[5] Las referencias a este libro se localizaron en: Morel, G. (2003) Ambigüedad Sexuales. Manantial. Bs. As
[6] Eribon, D. (2003) Queer publicado en Dictionnaire des cultures gays et lesbiennes. Larousse/VUEF, mayo 2003. Consultado: 15 Marzo, 2006. Disponible en: http://www.jornada.unam.mx/2003/10/...
[7] Término ligado al verbo profesar que indica el paso de discurso libertador a la instauración de una norma sobre otra, tomando un carácter paradójico pues la misma teoría queer había luchado anteriormente contra los factores que trataron de normalizar los efectos de la identidad sexual en su sentido heteronormativo, terminando pues en la instauración de una identidad alternativa que debiera ser adoptada por cada Sujeto dentro de la sociedad, es decir, la matriz política calmó las aguas de la revuelta teórica.
[8] Freud, S. (1915) Los instintos y sus destinos Obras Completas. T. 15 Biblioteca Nueva. Editorial Losada. Buenos Aires
[9] Cabe señalar que a este factor meramente cultural, y por lo tanto de apariencia, se le ha prestado mayor atención en los estándares medicalizantes de la psicopatología actual (DSM IV-TR), pues para la diagnosis de un Trastorno de la identidad sexual o Disforia Sexual, se toman como indicadores la presencia o ausencia de comportamientos socialmente reconocidos y por lo tanto impugnados por la ciencia.
[10] Roudinesco, E y Plom, M. (2000) Diccionario de psicoanálisis Paidós México.
[11] Millot, C. (1984) Exsexo: Ensayo sobre el transexualismo. Ediciones Paradiso. Barcelona
[12] Lacan, J. (1972) Seminario 19: … Ou pire. Versión hipertextual. Folio Views editors. S/F.
[13] Morel, G. (2003) Ambigüedad Sexuales. Manantial. Bs. As.
[14] En el original: Lacan, J. (1972) L’Etourdit , datos mencionados en: Morel, G. (2003) Ambigüedad Sexuales.Manantial. Bs. As.
[15] Hombre = Todo- existencia, Mujer = No Todo- no existencia.
[16] Esta denuncia se califica de delirante siguiendo a Lacan en el Seminario III donde al hablar de las psicosis comenta que, hablando del delirio, aquello que no fue elaborado en lo Simbólico advendrá con más fuerza en lo Real.
[17] Ibidem.
[18] Derrida, J. (1989) El Teatro de la Crueldad y la Clausura de la representación en La Escritura y la Diferencia.Anthropos. España. P.p 318 - 344
[19] Ibidem. P. 343
[20] Allouch, J. (2001) El Sexo del Amo. El erotismo desde Lacan. Ediciones Literales, école lacanienne de psychanalyse México. p. 65

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