miércoles, 25 de abril de 2012

LOS ÓRGANOS DEL CUERPO EN LA PERSPECTIVA PSICOANALÍTICA Freud Vrs Lacan



Éric Laurent
 Si la realidad del sujeto es una respuesta a lo real, ¿a partir de qué configura dicha contestación alguien? Si el Otro miente, en cierta manera, por estructura, si sus respuesta son no consistentes, si el desamor brota por las rendijas del vínculo social, ¿qué manija produce el sujeto para reengancharse, subirse, en una tal "Ruta de vida"? La certeza y la angustia… "dime cómo sufres-gozas, y te diré qué eres", qué objeto, capturado en el bucle de la ola; ésa, hecha con las fibras del mar de órganos que hacen "tu" cuerpo.
(Conferencia a los estudiantes de la materia Psicoanálisis Freud 1, profesor titular Osvaldo Delgado, Facultad de Psicología, UBA. 2006).

La perspectiva freudiana


Para Freud – que han leído este año – los órganos del cuerpo eran los cinco sentidos que, precisamente, permitían el conocimiento del mundo. Pero asimismo, Freud extendía esta perspectiva clásica señalando que la civilización tiene un impacto directo sobre este cuerpo, ampliando sus posibilidades.
Nos dice en El malestar en la cultura: "El comienzo es fácil: Reconocemos como «culturales» todas las actividades y valores que son útiles para el ser humano en tanto ponen la tierra a su servicio, lo protegen contra la violencia de las fuerzas naturales, etc. Sobre este aspecto de lo cultural hay poquísimas dudas. Remontémonos lo suficiente en el tiempo: las primeras hazañas culturales fueron el uso de instrumentos, la domesticación del fuego, la construcción de viviendas. Entre ellas, la domesticación del fuego sobresale como un logro extraordinario, sin precedentes; con los otros, el ser humano no hizo sino avanzar por caminos que desde siempre había transitado siguiendo incitaciones fáciles de colegir. Con ayuda de todas sus herramientas, el hombre perfecciona sus órganos - los motrices así como los sensoriales- o remueve los límites de su operación. Los motores ponen a su disposición fuerzas enormes que puede enviar en la dirección que quiera como a sus músculos; el barco y el avión hacen que ni el agua ni el aire constituyan obstáculos para su marcha. Con las gafas corrige los defectos de las lentes de sus ojos; con el largavista atisba lejanos horizontes, con el microscopio vence los límites de lo visible, que le imponía la estructura de su retina. Mediante la cámara fotográfica ha creado un instrumento que retiene las impresiones visuales fugitivas, lo mismo que el disco del gramófono le permite hacer con las impresiones auditivas, tan pasajeras como aquellas; en el fondo, ambos son materializaciones de la facultad de recordar, de su memoria, que le ha sido dada. Con ayuda del teléfono escucha desde distancias que aun los cuentos de hadas respetarían por inalcanzables; la escritura es originariamente el lenguaje del ausente, la vivienda un sustituto del seno materno, esa primera morada, siempre añorada probablemente, en la que uno estuvo seguro y se sentía tan bien."[1]
La civilización se presenta a este nivel como un órgano del cuerpo más, una extensión, y cuando nos falta, como sucedió hoy, vemos lo que pasa.
Cuando nos falta el equipo de sonido, esta ampliación de mi voz, que permite dirigirme a una concurrencia tan amplia, se vuelve difícil. Pero también lo que pasó hoy nos recuerda que el equipo de sonido necesita, para funcionar, un cuerpo en acto. Y a este cuerpo le pueden pasar cosas, en este caso tener un infarto, y eso hace que pueda quedar detenido en los suburbios.
Entonces tenemos al mismo tiempo ampliación de los poderes del cuerpo, pero también detenimientos, huelgas, atascos, todo lo que nos impide precisamente desplazarnos y que forma parte de lo que plantea Freud en este texto. Que la civilización al mismo tiempo que ofrece una extensión de los órganos, instala en el núcleo central de este cuerpo, una relación de malestar con esta civilización. Hay al mismo tiempo extensión y malestar.
Esta perspectiva, es una perspectiva que se inscribe en las reflexiones de su época. Por eso recuerdo que cuando Freud escribió El malestar en la cultura, la Segunda Guerra estaba muy próxima. Él mismo había ya vivido la catástrofe que fue la Primera. Cuando él desarrolla el tema de este malestar en la civilización, es un momento en el cual la crisis moral de occidente ya había sido tratada antes por muchos autores.
Las mentiras de la civilización aparecían ya de manera patente, no a nivel de lo que iba a pasar en esta segunda fase de la gran guerra europea, que incluye lo que se llama Primera y Segunda Guerra, dado que es la misma que duró medio siglo. Terminó con la Shoah, que puso de manifiesto la mentira más fundamental en el núcleo central de nuestra civilización.
Antes de Freud, la caracterización de esta crisis era moral. Se decía que la civilización nos ofrecía un plus gracias a la ciencia, un plus de acción sobre el mundo, pero lo que la ciencia no nos daba era un sentido moral más elevado. Teníamos entonces una ampliación de nuestros poderes, pero lo que faltaba era el sentido moral.
Freud se inscribe en parte en esta perspectiva. Por una parte, subraya el efecto de ampliación de estos órganos del cuerpo. Pero, por otra parte, en lugar de situar la culpa en el sentido moral del sujeto contemporáneo, la ubica en una falta de goce, a nivel de una exigencia de goce que no cesa.
Frente a las renuncias morales que trataba de imponer la civilización -que pareciera que para los otros autores era la vía de salida de dicha crisis- o sea, hacer un llamado mayor al sentido moral, a la conciencia; Freud plantea que esto es una vía que lleva a la perdición. Porque en esta exigencia moral lo que se manifiesta de hecho es una exigencia de goce radical.
El órgano del cuerpo freudiano, al mismo tiempo que amplia los poderes de conocimiento del mundo, no nos da la certidumbre de que tengamos un lugar vivible en este mundo.
Me llama la atención que esta perspectiva del órgano, de la crítica de Freud a la ciencia y a sus poderes, es algo que es aceptado y difundido en la cultura. Es considerada como una herramienta que Freud nos ha legado para pensar las dificultades de nuestra civilización.
El diario Página 12, en su edición del domingo pasado, publica un artículo de José Pablo Feinmann, escritor, periodista y filósofo muy conocido, quien dice esto: «Freud decía que el hombre es un dios con prótesis, un dios que se construye todo tipo de apéndices para prolongar sus poderes; de esos apéndices, los más costosos y los más letales, son los destinados a la guerra, a este evidente arte de asesinar. Estos apéndices se han transformado en un negocio formidable, en una industria incesante ».
Estos apéndices al mismo tiempo, como lo nota muy bien Feinmann, -que incluye la pulsión de muerte dentro de esta perspectiva- que aumentan cualquier poder del cuerpo, aumentan el poder letal de destrucción de este mismo cuerpo.

LACAN Y SU DIÁLOGO CON LA FENOMENOLOGÍA

Es en esta perspectiva que Lacan retoma el problema, a partir de los desarrollos de la década del ´50 y del ´60. En ese momento hay un auge del cuestionamiento fenomenológico sobre el cuerpo. El cuestionamiento de la filosofía de la época sobre este cuerpo incluía los desarrollos neurológicos, especialmente los de un destacado neurólogo alemán Goldstein, quien con su colega Gelb habían hecho un tratado famoso que inspiró mucho a Maurice Merleau Ponty y al ámbito de la fenomenología de la época.
Lacan instala un diálogo con esta nueva formulación del tema; en medio de esta conversación entre la neurología y la filosofía, alrededor del tema del cuerpo. Lacan considera todas las prolongaciones de los órganos, como modos de poder tener una representación imaginaria de este mundo. Uno gracias a estos órganos y todas sus prolongaciones, imagina su posición en el mundo.
Desde el punto de vista de lo real, este supuesto conocimiento del mundo que nos ofrece sólo da testimonio del hecho de que "cualquier ser vivo conoce lo que necesita para sobrevivir en un mundo". Necesitamos, como seres vivos, tener una cierta representación del mundo para sobrevivir, pero esto no nos da ninguna certidumbre de que el mundo como tal existe.
Es la crítica que hicieron los idealistas –Berkeley, por ejemplo, entre otros- que dijeron que el hecho de pensar conocer el mundo no es una garantía de que haya un mundo como tal, que esto puede ser ilusorio. Que cualquier prolongación del órgano no nos permite definir al mundo al cual pertenecemos.
La respuesta fenomenológica al idealismo fue decir que la certeza de pertenecer al mundo, de estar vivo en este mundo, no surge de la representación imaginaria que nos proporcionan los órganos, sino de la presencia en el mundo del cuerpo mismo. El cuerpo mismo es el órgano, se puede decir suplementario, el órgano de todos los órganos que permite, por lo que le pasa, a él, tener la certeza de que no todo es sueño, de que sí estamos como seres vivos presentes en el mundo, en la civilización.
La preocupación fundamental es si el cuerpo es lo que nos permite inscribirnos en este mundo. Y se extiende: ¿Cómo inscribir mi trabajo en el mundo? ¿Cómo, como estudiante, voy a inscribir mi trabajo no sólo en la cátedra, sino más allá, en la psicología? ¿Cómo voy a tener la certeza de que tengo un lugar allí?
Esta perspectiva, esta interrogación, fue retomada por ejemplo por Jean-Paul Sartre. Frente a esta interrogación acerca de la necesidad de inscribirse en el mundo, lo ilustra con la actividad del niño en la playa, probablemente él. Lo cuenta en su libro El ser y la nada. Dice: Un niño en la playa, de 5 años o menos, que pone su dedo en la arena para hacer un hueco utiliza su cuerpo, no como representación, sino para inscribirse dentro de este mundo. Inscribe el hueco, la huella de la nada como el signo de la presencia de él en el mundo. Piensa el cuerpo en este sentido, no como un órgano de representación sino como un órgano de nadificación, que da la posibilidad de abrir huecos en el mundo en el cual ubicarse. Inscribirse en el mundo, es hacerse el hueco que permite poner el dedito allí, y tener la idea de que con este dedito en el hueco, uno es parte del mundo. Esta representación muy llamativa, es un cuento construido.
Lacan consideró esto como una falsa solución, como la falsa solución filosófica. Esta concepción es distinta que la figura, sobre la cual ironizaba Kant, del filósofo que va por el mundo tapando los huecos del mismo con sus teorías. Es más bien, el filósofo que abre huecos. Pero lo que es falso en esta perspectiva, es pensar que sólo con poner el dedito allí, es suficiente para asegurarse de su existencia.
Lacan lo comenta de manera muy divertida, dice: es exactamente lo que Ferenczi comenta en su famoso libro "Thalassa". El fantasma de inscribirse en el mundo así, forma parte de la fantasía más amplia de reintegrar el cuerpo maternal con su cuerpo entero. Nostalgia de esta fusión con el mundo, de una desaparición dentro del mundo.
Freud y Ferenczi habían notado, que es una fantasía frecuente en los hombres neuróticos. En el momento de hacer el amor tienen el temor de ser absorbidos. O como me lo contaba alguien hace poco, un médico muy hábil en su profesión, que tuvo la sorpresa de encontrarse en una urgencia con una pariente y cuando tuvo que hacerle la sutura de una operación, se desvaneció. Es exactamente esto, estar enfrentado al hueco fundamental del cual salió al mundo, y fue en ese momento que tuvo el único desvanecimiento de su carrera.
Esta fantasía tiene como consecuencia provocar la impotencia. Frente al temor de ser absorbido en el mundo, el hombre no puede dar el órgano. Se falicisa el cuerpo y se pierde el uso del órgano fálico.
Lacan rechaza entonces la solución filosófica, la rechaza como falsa perspectiva para asegurarnos de que tenemos un lugar en el mundo. Lo que hay de verdad en esta perspectiva, es que finalmente toda certeza que tendremos sobre el mundo, pasa por la percepción, por la presencia del mundo a través de nuestros órganos.

LA PERSPECTIVA FILOSÓFICA
Toda la filosofía de nuestro tiempo testimonia de (sacar, está de más!) esto. En la tradición inglesa, el atomismo lógico de Russell, desembocó al final con el debate sobre los "sense data", las informaciones que dan los sentidos ¿Qué lugar dar a esto? ¿Cómo estar seguros de que los "sense data" corresponden al mundo?
El problema atraviesa también el debate entre el positivismo lógico de Carnap y Popper. Carnap y el positivismo lógico, tuvo una ambición tremenda. No era hacer un huequito en la arena, era la de hacer un hueco en la lengua. Era la ambición de reducir todos los enunciados posibles de la civilización, a una base de percepción corporal verificable. Todo lo que se dice al final debía reducirse a un enunciado en términos físicos. Lo que significaba, una percepción de los órganos del cuerpo, amplificada o no por los aparatos de la ciencia – a este nivel- es un problema secundario.
El problema central de esta construcción fantástica era reducir todo lo que se dice finalmente, a la certeza de una percepción. Este movimiento, este momento del pensamiento fue de una ambición excepcional y parecía un cuento fantástico.
El entusiasmo del Círculo de Viena es algo excepcional. Estos jóvenes exaltados pensaban tener la solución para salir -era lo que querían- del nihilismo de la época. Reducirse a la percepción de los órganos, asegurar algo en la crisis. Y Popper en el ´34, en un artículo clásico, criticó la construcción que hacía Carnap en su Der logische Aufbau del Welt (La construcción lógica del mundo), lo critica en ese punto, sea cual sea la reducción física. Es decir, para él, es lo mismo si se reducen los enunciados en términos físicos o si se hace una descripción sin la primera persona. Eso no va a cambiar el hecho de que el enunciado protocolar -es decir reducido a datos físicos del tipo: levanto el brazo, quiero levantar el brazo, entonces levanto el brazo- podemos traducirlo como "X quiere levantar el brazo". Es decir, se ponen las comillas, se saca la primera persona, se pone una X, se hacen una serie de transformaciones. Pero Popper finalmente dice que esto no nos alivia del hecho de que levantar el brazo implica una decisión. Que sean cuales sean las determinaciones o el sentimiento de la reducción a términos físicos, el acto de la voluntad viene a descompletar los enunciados y esto no nos permite a nosotros eliminar el problema metafísico de la libertad.
Popper y otros inauguraron un debate que tuvo una escansión fundamental en el ´53, con la publicación del artículo de Quine sobre "Los dos dogmas del empirismo" que concretó la ruina de la perspectiva del empirismo lógico. Finalmente, con la famosa introducción de la "indeterminación de la traducción", pongo las comillas porque hay muchas maneras de comentar qué quiere decir exactamente la incertidumbre de la traducción. Pero a nivel de lo que nos interesa constatamos que esto precisamente no fue suficiente para introducir una certeza.
Este artículo del ´53 concluye de manera muy hermosa, porque Quine es un escritor además de ser un lógico. Dice que para los griegos la creencia en los dioses les aseguraba que había un mundo. En el mundo de la ciencia, los objetos del mundo, son la mitología necesaria para que se mantenga la idea de que sabemos de qué hablamos. En este sentido – dice – creo en el mundo exterior. Frase de una gran ironía y cierta profundidad. En el núcleo de la filosofía más centrada en la inspiración científica, se constata que finalmente no podemos tener una certeza sobre el mundo a través de la percepción de nuestros órganos.

LA PERSPECTIVA DE LAS NEUROCIENCIAS
El problema ahora tiene un nuevo auge, no a partir de la filosofía de las ciencias que sigue desarrollando las paradojas del escepticismo, sino a partir de las neurociencias. A partir del ´83 la complicación del modelo Chomskiano por David Marr permite inventar una nueva área de investigación en el sistema de la visión y modificar lo que llamamos órgano.
Lo que llamamos órgano de la visión, no sólo puede ser el ojo. El ojo es sólo una etapa, y la menos interesante del tratamiento de la información, de cómo sabemos dónde están localizados los objetos en el mundo exterior. No definen la visión a partir de un órgano biológico y sus propiedades, sino a partir de una reformulación del uso del órgano.
En la tradición aristotélica, los órganos sirven para contestar a las "preguntas gramaticales": dónde, cuándo, quién, cómo, etc. En la perspectiva de Marr se considera que el órgano de la visión es todo lo que nos permite tratar la reformulación que nos permite responder a la pregunta sobre "dónde". ¿Dónde el cuerpo puede ubicarse en el espacio? ¿Cómo se pueden separar dos puntos y estar seguro de cómo se relacionan con el cuerpo? Su investigación es localizar los modos de tratamiento de la información a través de la red neuronal en su funcionamiento más amplio. Entonces, esto supone zonas del cortex, por supuesto de la visión, pero también del centro de las emociones. Moviliza una serie muy amplia en el acto mismo de ver, y toda esta red y los algoritmos de tratamiento de la información. Lo que se puede escribir como reglas de funcionamiento. Todo esto define un módulo; es la nueva definición modular de los órganos.
Después de esto, en los veinte años que pasaron desde la publicación de este libro, tenemos ahora módulos para todo. El año pasado un autor: Marr Attran, inventó el módulo de los dioses, el módulo -digamos- teológico. Explicó la existencia de Dios por un error de percepción, un disfuncionamiento del módulo cognitivo.
Hay módulos entonces para todo, es lo que Jerry Fodor llamó "Modularism gone mad", ("El modularismo se ha vuelto loco"). Hay una proliferación de módulos, y ninguno de ellos nos da tampoco la certeza de que tenemos una percepción del mundo, que nos asegure por ejemplo, que no hay seres falsos en nuestros módulos. Debido a que se producen disfuncionamientos y podemos estar efectivamente siempre en un sueño, en un error.
Para tranquilizarse de todos estos errores posibles de la perspectiva del modularismo, hay todo un sector de las neurociencias que se dedica a una investigación para reasegurarnos, tranquilizarnos con el poder de las imágenes de resonancia magnética. Ahora se inventó una imagen de resonancia magnética aun más poderosa porque se centra en los flujos de movilización, de circulación del agua dentro del cerebro. Con la ampliación de la señal dada por los átomos de hidrógeno con un muy poderoso campo magnético, podemos tener una precisión veinte veces superior al sistema actual de IRM clásico. Todos los idólatras de las imágenes están encantados. Piensan tener aparatos fotográficos que van a permitir fotografiar el pensamiento.
Con estos aparatos, se verifica que hay un nivel de reacción del cuerpo en sí mismo que puede ser captado por las imágenes tipo IRM, antes de que el sujeto tenga la mínima consciencia, a nivel subliminal del tratamiento de la información.
Se hizo toda una filosofía sobre el hecho de que hay, no se cuantos milisegundos de distancia entre la intención de mover y la acción de mover el brazo. Toda esta investigación puede tener un uso fundamental. Han inventado una silla para discapacitados que permite a alguien con su pensamiento, desplazar la silla. Es realmente el sueño de Freud del órgano como extensión del cuerpo. Esto va a ser industrializado dentro de poco. Va a ayudar mucho a personas, que han tenido circunstancias tales en la vida, que no pueden tener órganos. Podrán suplirlo sólo con esta posibilidad de aumentar la señal de detección del pensamiento de la intención. Bien, esto es genial, por supuesto.
Hay otro sector que se apasiona por reasegurarnos en el siguiente sentido: se demuestra que antes de toda percepción consciente, ya sea auditiva o visual, hay una zona en la cual una percepción subliminal -de la cual no tenemos ninguna percepción consciente- influye sobre nuestras posibilidades de acción. Por ejemplo: en un laboratorio han detectado el hecho de que si uno realiza ejercicios de traducción, si uno hace percibir de manera subliminal la traducción ya de antemano de una palabra, que no ha sido percibida a nivel de la conciencia, que no la han oído como tal, traducen más rápido de todas maneras. Significa que de una manera u otra, han tomado conocimiento de algo.
Un japonés ha complicado la cosa un poco más. Los lectores de Lacan y los que leen japonés, saben que en japonés hay dos modos de escritura, con los caracteres chinos, y con nuestro sistema alfabético. Entonces, reunieron a un grupo de gente e hicieron la experiencia misma pero complicándola, dado que la percepción subliminal pasa por un sistema de escritura y se les pide traducir en el otro. Se le pone un carácter Kanji después se le pone la palabra en nuestro alfabeto, o al revés. También aquí se constata que la traducción es más rápida.
Es decir que hay una percepción a nivel subliminal muy complicada, porque hay que pasar, hay que convertir un sistema de escritura en otro. Todo esto se hace sin ninguna conciencia.
Cuando digo que todo esto está hecho para reasegurarnos, es que efectivamente no tenemos ninguna certeza de que el mundo está. Tenemos preocupaciones concientes sobre todo esto, pero hay que tranquilizarse porque a nivel "inconsciente" (entre comillas), a este nivel que no implica ninguna conciencia de la percepción, todo funciona. Estamos en relación constante con el mundo -no lo sabemos, podemos tranquilizarnos entonces.

LA CERTIDUMBRE DE LA ANGUSTIA
Es esto que retoma Lacan en El Seminario 10, en el cual dice: "[…] Por otra parte, toda la discusión mítica sobre las funciones de la causalidad se refiere siempre a una experiencia corporal […] A fin de cuentas, si presto atención a la función de mi brazo -pero mi brazo, en la medida en que lo aíslo, considerándolo en cuanto tal como intermediario entre mi voluntad y mi acto- es en la medida en que por un instante queda aislado y requiere a toda costa que lo recupere de algún modo. Tengo que modificar de inmediato el hecho de que, si bien es instrumento, sin embargo no es libre. Tengo que precaverme, por así decir, contra el hecho, no ya de su amputación, sino de su no-control –contra el hecho de que otro pudiera apoderarse de él, de que yo pueda convertirme en el brazo derecho o el brazo izquierdo de otro –o, simplemente, contra el hecho de que pueda olvidármelo en el metro como un vulgar paraguas, […] Nosotros, analistas, sabemos lo que esto quiere decir. La experiencia de la histérica es para nosotros suficientemente significativa como para que sepamos que esta comparación, donde se deja entrever que el brazo puede ser olvidado, ni más ni menos, como un brazo mecánico, no es una metáfora forzada. Por eso me tranquilizo en cuanto a la pertenencia de este brazo con la función del determinismo. Hasta cuando olvido su funcionamiento, me importa mucho saber que funciona de un modo automático, y me importa que, en un nivel inferior, toda clase de reflejos tónicos o voluntarios, toda clase de condicionamientos, me aseguran que no se escapará, aunque por mi parte haya algún momento de descuido."[2]
Esta larga cita, espero que ahora les suene de otra manera, luego de que hemos hecho todo este recorrido a través del debate escéptico sobre el mundo. Cuando Popper y Carnap discuten sobre el hecho de levantar el brazo, nosotros por la experiencia del psicoanalista precisamente sabemos, que en la histeria hay brazos que pueden paralizarse, que no pueden usarse durante un cierto tiempo, que pueden ser insensibles, aún cuando todas las determinaciones funcionen y sin ninguna percepción subliminal.
Sabemos también que en la psicosis se puede tener el sentimiento de que su brazo es instrumentado, considerando que "le hicieron hacer esto". Incluso a nivel de la paranoia normal, tenemos la idea de que podemos ser instrumentados por una voluntad mala. Digamos la paranoia de la película The Mandchurian candidate con Frank Sinatra en la cual el actor era utilizado para, precisamente, matar al presidente de los Estados Unidos.
Esta paranoia más o menos normal, esta histeria también más o menos normal, incide también en la obsesión en su relación con sus órganos, donde el sujeto puede perder el control. Son angustias de perder los órganos. Los descubrimientos de la ciencia producen el desplazamiento de sus debates. Han pasado de la epistemología más sublime, a la construcción ahora de laboratorios con aparatitos y aparatos cada vez más grandes, más fuertes, más amplios. Todo esto es una gran conversación, que además de producir hechos, está hecha para reasegurarnos que gracias al determinismo no vamos a olvidarnos del cuerpo. Que gracias a todos estos condicionamientos vamos a tener procedimientos de remiendo para nuestros momentos de distracción, para todo lo que nos pierde en la angustia.
Es la angustia la que precisamente nos quita el uso funcional de nuestros órganos. La angustia es el momento en el cual, a pesar de todo mi recurso al determinismo, hay algo que se pierde de manera fundamental en mi cuerpo. Y esta pérdida del uso del cuerpo, esta pérdida está planteada en la teoría analítica de los afectos, emoción, turbación, embarazo. La emoción como el afecto que nos produce una acción. Cuando turbado o emocionado, el cuerpo pierde la función de los órganos, en un exceso de turbación.
En estos modos de padecimiento del cuerpo, hay un momento de detenimiento. Son momentos de certeza, en que el mundo se presenta, nos invade de una manera tal, que ninguna función de los órganos puede estar a la altura de lo que se le pide a este cuerpo.
La pregunta ¿Qué quieren de mí, de mi cuerpo? Tiene como respuesta la angustia, con la cual tengo una sensación corporal como tal, un acontecimiento del cuerpo.
Es el momento en el cual pierdo el uso de todas las funciones posibles que se pueden describir gracias a estas perspectivas científicas. En esta falta radical, entonces sí tengo la certidumbre de existir y de que hay un mundo.
En este sentido la angustia es la inscripción fundamental, la única certidumbre que nos permite salir de toda paradoja escéptica. En la semántica particular de la angustia, en la perspectiva que nos proporciona Lacan, se inscribe de una manera inolvidable nuestra presencia en el mundo.
Es una inscripción que no se puede reducir a un aprendizaje, a un condicionamiento, como Eric R. Kandel, médico investigador, trata de reducir nuestro comportamiento. Un "nuevo paradigma" que puede explicar y dar cuenta de nuestra relación con el mundo. Sólo necesita el condicionamiento para dejar huellas del mundo en un sujeto reducido al aprendizaje de un comportamiento. Hace del aprendizaje basado en el modelo del reflejo condicionado, toda una construcción que supuestamente podría dar cuenta de los fenómenos subjetivos en su conjunto más amplio. Especialmente Kandel considera que la angustia se reduce a una incapacidad de responder según el condicionamiento previo. Entonces, uno está condicionado a responder a la situación, la situación lo desborda, no puede responder.
¿En qué esto está vinculado con el desborde global del cual la angustia da testimonio en la experiencia analítica? En toda perspectiva de los aprendizajes, esto supone que el aprendizaje deja una huella. Los investigadores más recientes acentúan el hecho de que la paradoja es que lo que más se sabe a nivel neuronal de los aprendizajes, lo que más uno descubre, es particular. Hay una plasticidad de las inscripciones de estas huellas que permite transformar, reinscribir el condicionamiento. Así que no se puede hacer una consideración de los mismos de manera fija. Uno de nuestros colegas psicoanalistas, François Ansermet, sigue especialmente este tipo de trabajos.
La cuestión fundamental es que toda perspectiva de inscripción de los aprendizajes para dar cuenta de lo subjetivo, se topa con dos temas. El primer tema es que no hay con esta reinscripción infinita de los condicionamientos, una posibilidad de asegurarse de que efectivamente un sujeto actúa según el condicionamiento. Está siempre actuando con una multiplicidad tal, que no se puede definir en términos de una regla precisa lo que pudiera asignar un comportamiento, un condicionamiento, sino al nivel más básico.
El segundo problema es lo que en lingüística se presenta como el problema de la infinitud de la producción de las frases. Cómo pensar la relación del sujeto con la lengua a partir de un condicionamiento, cuando alguien es capaz de reconocer frases que nunca ha entendido. Eso es lo que Chomsky usó como crítica fundamental y que llamó el problema de la "competencia". Un sujeto en su lengua o en las lenguas que puede hablar, es capaz de reconocer frases siempre nuevas, frases que nunca ha entendido.
Lo que en lingüística se nombra así, es más bien una falla que Lacan llamó epistemosomática. El saber no puede pensarse inscripto dentro del cuerpo. Estos fenómenos de infinitización testimonian de una falla, una hiancia entre lo que se puede pensar como funcionamientos de órgano, incluso del supuesto órgano del lenguaje, del cual Chomsky pensó en un momento dado demostrar la hipótesis. En esta hiancia epistemosomática en la cual se inscribe la percepción, la más segura que tenemos, es la de la angustia. Es esta percepción la que nos permite despertarnos de lo que sería el sueño cientificista hacia el cual algunos nos proponen dirigirnos. Un sueño en el cual podríamos considerarnos como máquinas con un funcionamiento asegurado, y si falla se podrían cambiar las piezas sueltas, de manera tal que pudiera funcionar de nuevo de manera normal, asegurándose una presencia normativizada en el mundo como tal. Eso es un sueño cientificista.
Se realiza también en este sueño, la transformación de nuestro mundo en una sociedad de vigilancia. Las cámaras de vigilancia omnipresentes, la identificación biométrica permitirían poner en continuidad con lo que se llamó la sociedad del espectáculo, la idolatría de las imágenes para reasegurarnos sobre la transparencia del mundo, la vigilancia por cámara que se añade a la televisión, el cine, etc. Esa es la nueva pantalla omnipresente de la sociedad de las imágenes y de la transparencia. Al final el cuerpo precisamente identificado de manera biométrica permitiría una transparencia y una asignación de cada uno de nosotros a su lugar determinado en el funcionamiento general del panóptico del sueño cientificista.
La buena noticia es que gracias a la angustia nada de esto va a funcionar.
Aplausos
Lic. Trucco: Invitamos a todos, al auditorio, a hacer preguntas. Los que tienen sus preguntas escritas me las pueden acercar. Si alguien quiere hacer una pregunta oralmente le voy a pedir que se acerque hasta aquí, porque va tener que usar este micrófono.
Voy a leer una pregunta de Adriana, una docente de la cátedra. ¿Qué hace que Lacan prefiera no mantener el dualismo pulsional freudiano y hable de la pulsión?
Éric Laurent: Gracias por esta pregunta que nos remite a textos, a comentarios precisos. Lo que se necesitaría, sería tener el texto al cual usted se refiere cuando plantea esta pregunta.
Voy a contestar de dos maneras. La primera es que Lacan habla de la pulsión porque hace de esto un concepto fundamental del psicoanálisis y que sus dos aspectos se pueden nombrar también al singular. Dado que como estructura de funcionamiento la pulsión con su fuente, con su dirección, con su meta, con el retorno de la pulsión sobre el cuerpo que gira alrededor de un objeto; esto funciona al mismo tiempo para asegurar la satisfacción del cuerpo. Esto en los dos aspectos del dualismo pulsional, el que está más acá del límite del Principio del placer, y el que está más allá. Es decir, con el mismo aparato de la pulsión el cuerpo se goza, se goza a sí mismo gracias a un objeto, y con esto se puede obtener satisfacciones pero también matarse.
Con la pulsión se pueden designar las dos vertientes. Entonces, primera respuesta: Lacan habla de la pulsión. Segunda respuesta: Lacan mantiene perfectamente el dualismo pulsional freudiano. Constata la diferencia entre lo que está del lado que permite la vida, y lo que la hace desaparecer. Vemos esto también en otra palabra que, también autoriza –creo- a decir que esta pregunta es muy legítima. Lacan habla de goce, una palabra que en francés es jouissance. En la lengua inglesa si bien tienen un problema para traducirlo, no tienen problema para gozar.
Entonces hablan de jouissance en americano y para ellos es tan excelente como las otras palabras que han tomado del francés que en general designan actividades de galantería. Es algo más que se instaló en el panorama de la lengua, designa al mismo tiempo lo que es placer y lo que va más allá.
Entonces hay que mantener el conjunto de estas respuestas, para que el diálogo de Freud y Lacan sobre este punto sea fructífero.
Lic. Trucco: Acá hay una alumna que me parece propone un debate ¿Qué pasa con los ataques de pánico donde la angustia puede hacernos perder la certeza del propio cuerpo?
Éric Laurent: La certeza es que hemos perdido todo. Hay una certeza en el ataque de pánico, la certeza de que precisamente el mundo se pierde. Hay una presencia en el mundo, con el mundo, que ningún funcionamiento del cuerpo puede acotar. Los ataques de pánico - significante moderno - es de la clínica de la nueva mirada del DSM. El ataque de pánico es un significante muy útil, enriqueció la clínica de la angustia designando precisamente el carácter errático de estos ataques fuera de un sistema de representación. O fuera del modo en que la angustia se presenta vinculada de otra manera al cuerpo en la histeria de angustia o en la angustia obsesiva. Digamos fuera de la inminencia. Tenemos en este tipo de presencia un modo particular, y que forma parte de la clínica de la angustia que Lacan desarrolló. Por ejemplo cuando en de su texto sobre "La juventud de Gide" habla de los tres momentos a que se refiere Gide en sus memorias, habla de que tuvo crisis de angustia particulares, en las cuales tuvo la certeza de la presencia de otro mundo, de una otra realidad. Y Lacan cuestiona a la crítica psicoanalítica de su época, de no poder dar cuenta de la particularidad de esos tres momentos aislados que atravesó Gide. Eran tres ataques de pánico limitados y nada mejor que para que un sujeto pudiera, debajo del velo de las apariencias, tener la idea de que hay algo que no tiene representación pero que se presenta.
Pregunta: Existiendo los antidepresivos y demás fármacos ¿cómo se anoticia el mundo de la angustia?
Éric Laurent: El mundo de la angustia se entera mucho de esto. Ahora, no creo que haya nadie que no haya hecho uso de un antidepresivo, un ansiolítico, entre vosotros. Pero hay personas que nunca han utilizado ni un hipnótico, ni un antidepresivo. ¿Hay algunos?
La mayoría sí, una gran mayoría sí. Hoy en día, sea la audiencia que sea, todo el mundo ha hecho uso de todo esto, el problema es que eso no calma la angustia. El problema es que a pesar de todo, hay que utilizar estos productos, porque cuando el mundo se vuelve insoportable las 24 horas del día, a veces uno necesita la presencia de algo que pueda calmarlo.
Cuando la otra realidad se presenta con esta intensidad, uno busca el huequito para esconderse, o queda completamente en el hueco. Entonces se necesita la presencia al lado, las 24 horas al día, del ser amado que podría calmarlo. Hay algunos sujetos fóbicos que consiguen esto, ir por el mundo de la mano del otro. Consiguen esto y vienen efectivamente con antidepresivos, ansiolíticos, todo esto, pero con el otro al lado.
Y el doctor no consigue convencerlos de que hay que dejar la mano del otro y contentarse con su medicación.
Pues no. En este mundo de la angustia en el cual vivimos, tenemos apoyos, pero toda esa medicación es un apoyo parcial. Sólo ayuda puntualmente.
Antes de la medicación ¿qué es lo que se hacía? Antes había que encerrar a alguien con o sin el apoyo que podía tener, pero con una contención fantástica. Ahora se alivia esto con los fármacos. Pero no alivia la angustia de vivir que persiste, una presencia cada vez más ingerente en nuestra civilización.
Así que al mismo tiempo tenemos los fármacos de hoy, los que vendrán mañana, y también la angustia de hoy y de mañana.
Pregunta: ¿Puede explicar un poco más la frase: "el saber no puede pensarse inscripto dentro del cuerpo"?
Éric Laurent: Dicho así, hay que elaborarlo un poco más. No querría dejarlos con la idea de que el saber no puede pensarse inscripto dentro del cuerpo, de una manera separada. No puede pensarse inscripto del todo dentro del cuerpo, pero hay un saber del cuerpo y dentro del cuerpo. Pero no es el mismo tipo de saber que el saber del aprendizaje. El saber, las certezas del cuerpo, sí son huellas inscriptas que funcionan como certezas de este cuerpo, las certezas de goce. Las modalidades del goce del cuerpo son ciertas. En cierta clase de sujetos que tienen una relación con lo que se llama la perversión, el guión del goce es de una fijeza, de una elaboración, de una precisión, que es un saber. Este cuerpo tiene la certeza de que su goce se lo puede proporcionar sólo de una manera y sólo de esa. Esto es un nivel del saber, no es el saber concebido como condicionamiento, o basado en cualquier perspectiva de ese orden. Es a la idea de hacer la equivalencia entre esto y el modo de condicionamiento del aprendizaje, es a esta perspectiva a la que me refiero cuando digo: el saber concebido así, no puede pensarse dentro del cuerpo.
Prof. Osvaldo Delgado: Justamente en relación a esto que acaba de responder en la pregunta, hay un párrafo muy, muy importante en el texto de Freud El yo y el ello, en el capítulo 2, cuando Freud se está refiriendo a la relación del yo con la superficie del cuerpo, dice: "El yo es sobre todo una esencia – cuerpo; no es sólo una esencia - superficie, sino, él mismo, la proyección de una superficie."[3] Pero el mismo Freud, en un párrafo inmediatamente anterior a éste, dice lo siguiente: "La psicofisiología ha dilucidado suficientemente la manera en que el cuerpo propio cobra perfil y resalto desde el mundo de la percepción. También el dolor parece desempeñar un papel en esto, y el modo en que a raíz de enfermedades dolorosas uno adquiere nueva noticia de sus órganos es quizás arquetípico del modo en que uno llega en general a la representación de su cuerpo propio."[4]
Éric Laurent: Es un párrafo crucial y sobre el cual Lacan aportó un enfoque especial. Efectivamente, Freud insiste sobre el cuerpo como superficie. Se puede comentar esto: tenemos por un lado los aparatitos y los esquemas que Freud proporciona en El yo y el ello; proyección precisamente neuronal del cuerpo, de la imagen del cuerpo.
En los años ´20 era un gran descubrimiento y fue el profesor de neurología Schilder, de la Facultad de Viena, quien hizo las investigaciones cruciales que llegaron a aislar la del cuerpo como superficie.
Se puede comentar también de otra manera: con el narcisismo, el cuerpo se conoce de la manera más cierta a través de su imagen, no de la imagen neuronal, sino de la imagen en el espejo. Y no tiene de este cuerpo una representación de la profundidad interna, salvo cuando goza de ese cuerpo de alguna manera. Uno puede gozar de sus órganos con el dolor, gozar más allá del placer. También con los fármacos o con las drogas uno descubre dentro de sí recursos para gozar que están más allá de la imagen. La mejor manera de gozar de los receptores D2 dentro del cerebro, es tomar antipsicóticos. El antipsicótico toca estos receptores, entonces uno puede alcanzar un goce particular del órgano que es una sinapsis. Los antidepresivos nos hacen gozar también, el hecho de controlar la serotonina, nos hace gozar de la serotonina de una manera muy inédita. Ni hablar de la dopamina. Todo esto son aparatos del cuerpo que producen efectos particulares.
Entonces hablábamos de la superficie. Podemos abordar este tema a partir de la crítica del narcisismo cuando Lacan propone al síntoma como el instrumento que nos permite retener un conocimiento del cuerpo más allá de la imagen. Esta perspectiva abre investigaciones, abre perspectivas absolutamente cruciales para el diálogo Freud – Lacan.
Lic. Trucco: Agradecemos una vez más a Éric Laurent.
Aplausos.
Dossier de la Cátedra Psicoanálisis Freud I: "Los órganos del cuerpo en la perspectiva psicoanalítica" Eric Laurent, J.V.E. Ediciones 2007.
Establecimiento del texto: María Inés Negri | Versión revisada por el autor.

Notas
*Esta conferencia fue pronunciada por Éric Laurent el 30 de noviembre de 2006 en la Facultad de Psicología de la UBA, invitado por la Cátedra I de la Materia Psicoanálisis: Freud, a cargo del Profesor Osvaldo L. Delgado.
1-Freud S., El Malestar en la Cultura, Obras Completas, Volumen XXI, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1990, p. 89 y 90.
2-Lacan J., El Seminario 10, La Angustia, Capítulo XVI "Los párpados de Buda", Buenos Aires, Paidós, 2006. p. 234 y 235.
3-Freud S., El yo y el ello, Obras Completas, Volumen XIX, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1989, pág. 27.
4- Íbid

LA SESIÓN CORTA Y LA CUESTIÓN DE LA TÉCNICA EN LACAN



 Entre varias definiciones posibles del analista, quisiera retener una: el analista es aquel que, a instancias de Freud o de Lacan, ha sabido pasar el psicoanálisis a la vida. Hace prueba de ese deseo particular que es el "deseo del analista". Lo cual supone que "persevera" y que sabe en el momento oportuno "no ceder en su deseo".

Ese fue el caso de Lacan que no cedió a las presiones que apuntaban a conducirlo a la ortodoxia supuesta de la IPA, es decir a una práctica profesional del consenso. Se sabe que esto condujo a su expulsión, que él ha nombrado "excomunicación" haciendo eco a la de Spinoza.
En cuanto a la sesión corta, fue para Lacan una "Piedra de repulsa" [piedra en el zapato] como lo indica en la nota de 1966 y que comenta una página de "Función y campo de la palabra y del lenguaje". Es también para él "piedra angular", palabra aquí cuidadosamente elegida por Lacan, que pone en primer plano el valor del aspecto central de la cuestión de las sesiones cortas en un debate donde la cuestión jamás ha sido el objeto oficial de una desautorización: "Piedra de repulsa o piedra angular nuestro fuerte es el de no haber cedido sobre este punto", declara Lacan.
La página del discurso de Roma de la que se trata, es aquella donde desarrolla una crítica de la "técnica analítica" estándar. Lacan enuncia su punto de vista que, como siempre, consiste en sustituir los formalismos de las "reglas técnicas", por una formalización teórica de los principios.
Describe en este pasaje al analista como "Maestro de verdad". También esta presente como amanuense y depositario, pero al mismo tiempo juzga el precio del discurso tenido por el analizante en cuya puntuación fija el sentido. Desde entonces, todo corte de su parte no puede dejar de ser interpretado por el analizante como una "puntuación de su progreso". De allí [la recomendación] de evitar el corte estándar (Sesión de duración fija) que "da pretexto para un truco retorsivo" del analizante.
De otra parte, la "neutralidad bienaventurada" del estándar "puede tomar un valor obsesivo" en el analista y "mantener la connivencia del sujeto", es decir a evitar el bien decir.

Es en ese contexto que figura bajo la pluma de Lacan la expresión: "lo que se llama nuestras sesiones cortas". Se trata según él de promover por este medio "el sentido dialéctico preciso de la escansión en su aplicación técnica" es decir, de aprehender el resorte de la cura y no de dictar reglas de la interpretación. En esto Lacan se muestra absolutamente freudiano.

Las reglas del estándar aplicadas en la IPA provienen en su forma canónica de 5 textos de Freud. Ralph Greenson los cita en la introducción de su obra de 1967: "Técnica práctica del psicoanálisis". Se trata de artículos titulados: "Consejos al médico", "El inicio del tratamiento", "La dinámica de la transferencia", "El amor de transferencia", "Recuerdo, repetición y rememoración", todos escritos en el periodo 1912-1915.
Pero cuando se relee "El inicio del tratamiento", por ejemplo, percibimos que los textos donde Freud había consignado las modalidades técnicas de su acto (sin duda en el fulgor de la querella con Jung), en principio no son textos de técnica pura, sino textos que subordinan la cuestión técnica al tratamiento de un problema teórico, y que, de otra parte, el estilo de Freud es mucho más el del consejo que el de la prescripción, que cada "regla" sale de un comentario que la modaliza.

Tomemos por ejemplo la regla del número y sobre todo de la duración de las sesiones, es la que ha sido tan pasionalmente discutida por el uso que de ella ha hecho Lacan. Durante muchos años ha sido la marca del lacanismo, aquella que los psicoanalistas de la IPA han combatido con mayor aspereza.

Es notable que el tratado de Greenson de 1967 no mencione por ningún lado esa regla, y el de Etchegoyen tampoco. En Francia, luego de André Green los psicoanalistas de la IPA estuvieron tentados de dar una teoría llamada del "Marco" que insiste en el valor del ritualismo para el análisis y que intenta justificarla, pero nadie osa proponer una duración idónea de las sesiones, por la sencilla razón de que todos habían acortado la duración...

Para Etchegoyen en su tratado titulado "Los fundamentos de la técnica analítica", la práctica analítica concerniente al número y la duración de las sesiones es abordada en la óptica del "contrato". Él distingue además según los analistas (y sin duda también según las numerosas tendencias de la IPA) las maneras más conservadoras y las autoritarias de las modalidades más democráticas y mas "liberales" en el sentido que dan los americanos a ese vocablo, al formular los términos de dicho contrato. Vemos que, en esa óptica, se trata de empujar el "marco" como si hiciera aún parte de la realidad exterior a lo que sería el espacio-tiempo en el cual se desarrolla el análisis: el espacio y el tiempo de la sesión misma. La fijación del marco es entonces a concebir como un elemento deontológico o de moral social, se mide en términos de respeto del otro, de compromisos recíprocos y de eventuales rupturas del contrato.

Opondremos a esas concepciones el rigor de las formulaciones de Lacan en la Dirección de la cura: "La dirección de la cura...consiste en primer lugar en hacer aplicar por el sujeto la regla analítica, o sea las directivas cuya presencia no podría desconocerse en el principio lo que se llama 'la situación analítica', bajo el pretexto de que el sujeto las aplicaría en el mejor de los casos sin pensar en ellas. Estas directivas están en una comunicación inicial planteadas bajo la forma de consignas de las cuales, por poco que el analista las comente, puede sostenerse que hasta en las inflexiones de su enunciado, servirán de vehículo a la doctrina que sobre ellas se ha hecho el analista en el punto de consecuencia a que han llegado para él." (Escritos 2, p. 566).

Notemos el contraste entre la posición blanda de la IPA (el contrato) y la rigidez que la acompaña en la aplicación de las reglas concernientes a la sesión, y el rigor austero de Lacan cuando enuncia los principios que van, además con una toma en cuenta del caso por caso en la práctica, hecha enteramente de flexibilidad y de atención particular.

Freud, en los textos en que expone las reglas, era, como lo hemos dicho moderado (salvo para el enunciado de la regla fundamental de la asociación libre) y él da la razón: "cuando las sesiones son demasiado espaciadas se corre el riesgo de no marchar al mismo paso que las incidencias reales de la vida del paciente y de ver el análisis perder su contacto con la realidad y tomar las vías laterales".

Es claro que a la inversa de la demanda de los analistas de la IPA Freud se rehúsa a separar el análisis, la vida de los pacientes y las manifestaciones de su deseo concreto de hacer un análisis, mientras que (según Greenson) el marco es hecho para favorecer la regresión y dar un sentimiento de seguridad al paciente en el marco de la "alianza de trabajo". Podemos aprehender la preocupación de Freud cuando indica, por ejemplo, que el analista tomará preferentemente los pacientes dispuestos a invertir el tiempo y el dinero necesario para su tratamiento.

Lacan capta el espíritu del recorrido freudiano mientras que los postfreudianos han intentado aplicarlo a la letra. Para Lacan, como para Freud, lejos de separar la sesión de la vida del paciente, se tratará de obtener que el psicoanálisis pase a la vida. Esto quiere decir entre otras cosas que nada en la vida del paciente puede ser dejado por fuera. El psicoanalista está en una relación con el conjunto del sistema significante en el cual el analizante se desplaza. Lacan lo recuerda en el texto de 1967. "Del psicoanálisis en sus relaciones con la realidad" cuando señala: "[...] la interpretación de la cual se opera la mutación psicoanalítica conduce a donde lo decimos: sobre lo que, esta realidad la escande al inscribirse bajo las especies del significante".

La sesión, en esta perspectiva, no es un espacio reservado al psicoanálisis y que se inscribiría en un empleo del tiempo cotidiano como una actividad intelectual o recreativa, al contrario, es un elemento de la serie significante a partir de la cual el paciente se inscribe en la realidad. La mutación esperada se produce cuando el significante librado en la sesión está con los otros en una relación gödeliana, cuando deviene "éxtimo".

La sesión lacaniana no es un espacio destinado a la regresión, a la inversa, es la ocasión de una Tyché, de un encuentro. Hay en la sesión, tal y como la describe Lacan una paradoja: entra en efecto en una serie con "una regularidad casi-burocrática" (Del psicoanálisis en sus relaciones con la realidad), pero es radicalmente Tyché, es decir, interpretación, sorpresa.

El corazón de la subversión lacaniana de la duración de la sesión encuentra su razón en el hecho que exige del analista que pague con sus palabras, con su persona y con "lo que hay de más esencial en su juicio íntimo", como lo indica Lacan en la "Dirección de la cura" (Escritos 2,p. 567). Por tanto, la "regularidad cuasi-burocrática" no es más que el fondo sobre el cual la sesión en sí misma se vuelve una herramienta de la interpretación del analista que, eventualmente y caso por caso, hará variar el número y la duración e incluso el precio.
El único principio que el analista debe respetar es el de no responder a la demanda, no encontrarse con el paciente en una posición de connivencia.

El análisis en la IPA se ha desarrollado al cabo de los años según un modelo donde el acto de referencia es el del médico, del terapeuta. Nosotros oponemos a esto el acto analítico, del cual Lacan ha hecho el principio de la acción del analista y de su concepción de la sesión. La apuesta exigida, tanto del lado del paciente como del lado del analista, va más allá de la terapéutica y de los aspectos del cuidado que reposan siempre sobre algo del lado de la caridad. Si hay un principio de caridad en el análisis será en el sentido en el que el lógico Davidson entiende de ese término, a saber que el analizante y el analista están ambos situados del mismo lado del Otro, aquel mismo del cual se trata para el paciente de captar cuál ha sido la lógica operante en el Otro que ha dirigido su vida. En ese sentido el análisis y entonces la sesión analítica, hace parte de su vida al mismo tiempo que es la palanca en que se apoya para transformarla.

Lacan ha triunfado allí donde los postfreudianos han fracasado: él ha hecho pasar el marco al cuadro, operación topológica que hace que la sesión lacaniana no es, y jamás será, una sesión ipeista recortada, sino otra cosa, un objeto nuevo e inventivo, relacionado con las finalidades del discurso psicoanalítico en el mundo


Pierre-Gilles Guéguen

El analista, la mujer y el arco iris



Ana Lucía Lutterbach Holck 1
Un texto post-analítico, donde la autora pone en juego la función del semblante en relación a lo femenino, a partir de su propio testimonio del pase. El concepto de semblante es examinado en relación al Sujeto Supuesto Saber, al objeto a, y por último, en relación con lo femenino, que permite ocupar la posición de semblante de objeto en el discurso analítico.

El año pasado me dediqué al testimonio del pase, ahora intento extraer las consecuencias de esa experiencia al explorar la posición del analista y su relación con lo femenino en el final de análisis.
Lacan afirma, en diversos pasajes de su enseñanza, que las mujeres analistas son las mejores [2] y en la conferencia sobre el tema de las Jornadas de la ECF, Miller comenta[3]:
"Lacan dice que las mujeres son psicoanalistas innatas y eso se prueba por el hecho de que ellas, al final de un análisis, se hacen causa del deseo del otro. Por eso la posición del analista es por excelencia una posición femenina y es por eso, también, que no hay El psicoanalista, como no existe La mujer. Existen psicoanalistas uno por uno, como testimonia la experiencia del pase".
Esta observación permite algunas precisiones: primero, al decir que no se trata de La mujer, sino de la afinidad entre la posición del analista y lo femenino que, a pesar de todo, no es un privilegio de la mujer, como demuestra la propia histeria. Después, al relacionar tal afinidad con el final del análisis, cuando ella puede hacerse causa de deseo del otro.

SEMBLANTE:
En francés, el término "semblant" forma parte del discurso corriente. El propio Lacan [4] lo eleva a la dignidad de concepto al recogerlo de la boca de su nieta, cuando ésta intentaba hacer la distinción entre lo que "era de verdad y lo que era de semblante".
Entre nosotros podríamos encontrar un niño frente al mismo impasse, pero, difícilmente, formulado en estos términos. En portugués, el uso habitual de semblante es en el sentido de rostro, cara. En el diccionario, encontramos el sentido de apariencia, fisonomía, aspecto. En tanto, Miller nos enseña, con Lacan, que semblante tiene relación con la apariencia pero no coincide con ésta, tampoco es simulacro, ni mentira o falsedad, ni artefacto; se aproxima más al parecer.
En el Seminario 18, Lacan dice que la naturaleza está repleta de semblantes, los meteoros. Apariciones brillantes y efímeras, como el arco iris, gotículas de agua suspendidas y coloreadas con los colores del espectro solar, que aparecen en el cielo como un arco multicolor inaprehensible

El Sujeto Supuesto Saber y el semblante




El semblante, en análisis, surge inicialmente en la transferencia como respuesta al Sujeto Supuesto Saber, engendrado en el propio dispositivo analítico. En mi testimonio del pase identifiqué tres momentos del Sujeto Supuesto Saber en análisis, elaborados a partir de Miller 5:
En el inicio, el analizante se atribuye un saber, pero un saber que aloja una ignorancia -un poco más y estaría completo-. Y porque hay ignorancia, surge, en la transferencia, la suposición de un saber que iría a recubrir lo que falta. Al suponer, se busca con el sentido algo que venga a completar esa hiancia, taponar lo real.
Frente a la suposición, el analista hace semblante de saber, lo que no se confunde con fingir o aparentar que sabe, sino que el semblante se sustenta en la apuesta en el inconsciente como un saber que no se sabe.
Como la expectativa de taponamiento no se realiza, en la brecha del sentido, pasan a prevalecer marcas de goce que exigen una deducción de saber. No la verdad sobre lo verdadero, sino un saber sobre el objeto que supuestamente el sujeto fue para el Otro, deducción cuyo efecto es la revelación del fantasma. En esa transformación, el analista pierde en consistencia y se torna un operador lógico, esto es, para deducir un saber, el analizante hace uso del analista como objeto fuera de él.
Suspendido de su ser, el analista se torna semblante de objeto, lugar vacío que se ofrece para el trabajo de deducción del fantasma, cuyo efecto es que se reduce el palabrerío y el objeto se resalta, se destaca.
En el final, el saber se convierte en su reverso, esto es, la ignorancia pasa a enmarcar un vacío, espacio para la invención de saber. Este saber que está en juego, es sobre ciertas evanescencias, rasgos, mutaciones subjetivas, sobre algo que ya se desvaneció. En esta etapa prevalece el silencio del analista que da lugar a la invención, al sinthome.
¿Cómo hacer para hacer semblante? La experiencia del análisis, cuando produce un analista, produce esa especie de milagro: su efecto, su fin. ¿Cómo la experiencia del análisis resulta en eso? ¿Cómo el final de análisis está asociado a la posición de semblante?

Un final de análisis y el objeto:

Durante el dispositivo del pase pude detectar momentos distintos en relación al objeto. Primero, identificación con el objeto ideal, inalcanzable, sostenida por el amor cortés, aquél que deja a la dama en el lugar de la Cosa, de aquello que no puede ser tocado sin horror.
Después, identificación petrificante con el objeto del fantasma perverso, objeto de goce, víctima sometida al Otro.
Cada fracaso de la precaria identificación, tanto con el objeto ideal como con el fantasma, resultaba en la caída en un abismo ilimitado, identificada con el vacío, donde predominaba el deseo de muerte.
La revelación del fantasma, permitió verificar que me hacía un objeto para tener, hacer y usar, para un supuesto goce del Otro.
Nominar el goce tiene como efecto la extracción del objeto que velaba el agujero, el fantasma pierde su consistencia imaginaria, o se vacía. El objeto es transpuesto de su función de obstrucción, a causa de deseo.
El objeto como causa de deseo es efecto de esta separación, de despegue de la identificación cuando se cree ser el objeto. En la posición de causa, no se es pero puede hacerse semblante de objeto de deseo para un otro.
Esta experiencia es la que permite ocupar la posición de analista. Suspendido de su ser, el analista se torna semblante de a, como las gotículas suspendidas del arco iris, es coloreado por el espectro, por el fantasma del analizante.
En la expresión "faire semblant", el verbo "hacer" no indica una acción del yo, sino una posición. Para el analista, hacer semblante es una posición, la única sustentable en la transferencia, como observa Lacan en el Seminario Ou pire…
"(…) el analista no hace semblante: ocupa la posición de semblante. La ocupa legítimamente porque con relación al goce (…), no tiene otra posición sustentable…". Y más adelante: "Cuando el actor usa su máscara, su rostro no gesticula, no es realista, el pathos está reservado al coro, ¿por qué? Para que el espectador, aquél de la escena antigua, encuentre su plus de gozar en él".[6]
"No hay El psicoanalista, como no existe La mujer", existen psicoanalistas uno por uno, a cada vez y de vez en cuando:
"Cada uno responde como puede y como quiere. La respuesta de uno no conviene a ningún otro, ella es inconveniente, responde a aquello que necesariamente ignoramos y es en ese sentido, indescifrable, jamás ejemplar" "(…) Lejos de todas los mandatos del "yo debo" y de todas las pretensiones del "yo quiero" (…) la respuesta "es preciso" puede, de hecho, ser oída, pero aquello que no "es preciso" no se oye, es respuesta a una pregunta que no se descubre".
Este último párrafo es una cita de Blanchot [7] sobre la pregunta "¿Qué es escribir?". La posición del analista se aproxima a aquélla del escritor, o del poeta, que al dejarse tomar por el texto, escribe, y no lo hace porque quiere, ni porque debe, se trata de una elección forzada. Forzada pero sin ningún mandato venido del Otro, simplemente porque "es preciso", es respuesta a una pregunta ignorada.
Abril de 2009

Notas
1-
Texto presentado en el VIII Congreso de la EBP, Florianópolis, abril de 2009.
2-
"Las mujeres analistas son las mejores. Son mejores que los hombres analistas". J. Lacan, "Conferencia en Ginebra sobre el síntoma". En Intervenciones y textos 2, Buenos Aires, Ed. Manantial, 1988.
3-
Esta frase es una traducción de un fragmento extraído del video que se encuentra en el site de la ECF, de la Conferencia del 12 de octubre de 2008.
4-
Miller, J.-A. De la naturaleza de los semblantes. Buenos Aires, Ed. Paidós, 2002. Pág. 10.
5-
Miller, J.-A. Los signos del goce. Buenos Aires, Ed. Paidós, 1998. Cap. XIII, págs. 220 y siguientes.
6-
"(…) el analista no hace apariencia: ocupa —¿ocupa con qué? es lo que dejo a retomar— ocupa la posición del semblante (semblant). Lo ocupa legítimamente porque, en relación al goce, al goce tal como ellos deben aprehenderlo en los dichos de aquel que a título de analizante ellos resguardan en su enunciación de sujeto, no hay otra posición sostenible, que no hay sino aquí que se apercibe hasta dónde el goce, el goce de esta enunciación autorizada, puede conducirse sin estragos demasiado notables. Pero el que hace apariencia (semblant) no se nutre del goce del cual se mofaría según el decir de aquellos que vuelven al discurso del carril. Este que hace apariencia (semblant) da a otra cosa que el mismo su portavoz, y justamente al mostrarse con máscara que (yo digo) abiertamente llevada, como en la escena griega: el goce apariencia no tiene efecto sino por ser manifiesto. Cuando el actor lleva su máscara, su cara no gesticula, no es realista, el pathos está reservado al coro que se da a él —es el caso de decirlo— lo pasa en grande, y, ¿por qué?. Para que el espectador, digo aquel de la escena antigua, encuentre su plus de gozar comunitario en él. Es lo que para nosotros es el costo del cine, en él la máscara es otra cosa: es lo irreal de la proyección." Lacan, J. Ou pire….Clase del 10 de mayo de 1972. Inédito.
7-
Blanchot, M. O livro por vir. Ed. Martins Fontes, São Paulo, 2005, p. 39

martes, 24 de abril de 2012

LA PERSONALIDAD



DEFINICIÓN
La Personalidad se refiere a los patrones de pensamientos característicos que persisten a través del tiempo y de las situaciones, y que distinguen a una persona de otra, la personalidad está íntimamente relacionado con el temperamento y el carácter. El concepto de personalidad es más amplio que ellos, si bien los incluye y completa.
La personalidad no es mas que el patrón de pensamientos, sentimientos y conducta de presenta una persona y que persiste a lo largo de toda su vida, a través de diferentes situaciones.
Hasta hoy, Sigmund Freud, es el más influyente teórico de la personalidad, éste abrió una nueva dirección para estudiar el comportamiento humano.
La personalidad es la totalidad de hechos psíquicos y físicos de una persona, viene a ser el conjunto de características del individuo que determina una forma propia de comportamiento; está constituida por los rasgos del carácter, las propiedades del temperamento, las cualidades del intelecto, los intereses predominantes, etc.











TEMPERAMENTO
Se define al temperamento como "la suma total de efectos producidos en la vida psicológica de un individuo por los cambios químicos o metabólicos que constantemente se están verificando en todos los tejidos del cuerpo humano" (Mcdougall). El temperamento es el clima o medio interno, orgánico, y está en relación estrecha con nuestra vida afectiva.
FACTORES DE LA PERSONALIDAD
A)    Factores hereditarios
Este factor condiciona  el desarrollo de la personalidad.  Lo biológico está constituido por la estructura orgánica que hereda el individuo y que se va a expresar a través de su temperamento. Por ello cada uno ser va a tener una manera muy peculiar de reaccionar ante diferentes situaciones.
B)    Factores sociales
Las relaciones y condiciones sociales influyen en el desarrollo de la personalidad desde el momento en que se nace. Los agentes de socialización, como son la familia, escuela, comunidad, medios de comunicación, etc, contribuyen al desarrollo progresivo de la personalidad.  Según investigaciones, se ha demostrado que las actividades, valoraciones, autoestima, aspiraciones, capacidades, etc, dependen principalmente de la interacción social.
C)    Factores personales
Son el resultado de la influencia del medio social sobre el sujeto y de la actividad del sujeto sobre  el medio social. Están relacionados con los ideales, intereses, aspiraciones y la autovaloración, los cuales son factores internos que  modifican el curso del desarrollo de la personalidad.

TEORÍAS DE LA PERSONALIDAD

Las teorías de la personalidad cumplen un papel muy importante en la psicología. Se hace referencia  a las teorías de la personalidad.
Hace casi ya dos mil años que Hipócrates formuló una  teoría de la personalidad basada en los cuatro temperamentos: melancólico, colérico, sanguíneo y flemático y cada uno estaba conformado por el entusiasmo, la despreocupación, la sociabilidad y la alegría del tipo sanguíneo.
Con posterioridad, Galeno asignó a cada tipo de persona un fundamento biológico basado en los cuatro fluidos corporales de la época; así el entusiasmo del sanguíneo, se atribuía a la fuerza de la sangre, la tristeza al melancólico y era fruto a la sobreactivación de la bilis negra, la irritabilidad del colérico al predominio de la bilis amarilla, y  la apatía  y lentitud del flemático a la influencia de la flema.
En las modernas teorías de la personalidad responden a métodos que definen los tipos y los rasgos, como también las basadas en la constitución corporal.  Ernest Kretschmer,  diferenciaba entre leptosómicos, pícnicos  y atléticos (delgados, gruesos y fornidos). Más tarde William Sheldon, partiendo de preceptos teóricos distintos llegó a una clasificación paralela, los llamó a sus tres grupos: ectomórficos (leptosomo), endomorfo (pícnico) y mesomorfo (atlético).
A.    TEORÍA DE LOS RASGOS
Los rasgos no son más que las disposiciones persistentes e internas que hacen que el individuo piense, sienta y actué, de manera característica. Los teóricos de los rasgos rechazan la idea sobre la existencia de unos cuantos tipos muy definidos de personalidad. Señalan que la gente difiere en varias características o rasgos, tales como, dependencia, ansiedad, agresividad y sociabilidad. Todos poseemos estos rasgos pero unos en mayor o menor grado que otros.
La "Teoría de los Rasgos" describen estos como características,  supuestamente comunes a la mayoría de los individuos que, mediante ellos son categorizados por ejemplo como atrevidos, sociales, honrados, irritables, tímidos, etc.
Los estudios de  R.Catell, los de G. Allport por otro, se inscriben dentro de  las "teorías de los rasgos". También los postulados de H. Eysenck, que describen la personalidad, utilizan este concepto en el que lo más característico sería el  "rasgo neuroticismo" y la dimensión "extroversión- introversión".
R, Catell designó   rasgos originales que evaluó e identificó a través de su "Escala de 16 factores de personalidad". Los rasgos se clasifican como procedentes del  medio, o influido por éste y constitucionales que darían  cuenta de los aspectos  hereditarios propios del individuo.
Allport considera por una parte lo que serían los rasgos comunes que, con más o menos frecuencia e intensidad, están presentes en la mayoría de los sujetos y que están referidos a sus gustos, creencias, valores estéticos, sociales, religiosos, etc. y por otro lado, los rasgos definitivos individuales que es  lo que en definitiva, en cuanto a la personalidad queda descrita en función de esos  rasgos comunes.
Hans Eysenck, al  igual que Catell, utiliza "el análisis factorial" para derivar sus  dimensiones  básicas de la personalidad. En un principio postuló dos  únicas dimensiones: 1) Estable-Inestable, que comprende desde el carácter muy estable al normal y en el  extremo  opuesto   el neurótico. 2)Introvertido-Extrovertido, representando las dimensiones fundamentales de la estructura de la  personalidad.
Según  Eysenck, el organismo humano puede ser condicionado, pero la susceptibilidad al  condicionamiento está determinada genéticamente. Asimismo, a través de sus investigaciones llegó a la conclusión de que la neurosis también puede presentarse como una característica hereditaria.
Los rasgos según Catell se clasifican  en cardinales, centrales y secundarios.
Ø  Rasgos cardinales:
Son relativamente poco frecuentes, son tan generales que influyen en todos los actos de una persona. Un ejemplo de ello podría ser una persona tan egoísta que prácticamente todos sus gestos lo revelan.
Ø  Rasgos Centrales:
Son más comunes, y aunque no siempre, a menudo son observables en el comportamiento. Ejemplo, una persona agresiva tal ves no manifieste este rasgo en todas las situaciones.
Ø  Rasgos secundarios:
Son atributos que no constituyen una parte vital de la persona pero que intervienen en ciertas situaciones. Un ejemplo de ello puede ser, una persona sumisa que se moleste y pierda los estribos.
B.    TEORÍA DE LOS TIPOS
Las " Teorías de los Tipos" están basadas en  la constitución física y tienen sus antecedentes en la antigüedad concretamente con la  concepción de Hipócrates acerca de la relación entre la constitución física del cuerpo y el carácter, temperamento, o personalidad en definitiva. Las dos teorías de los tipos más  conocidas y difundidas son  las presentadas por E. Kretshmer y W. Sheldon.
a)     La teoría humoral clásica de Hipócrates
En la antigua Grecia, el médico Hipócrates enriqueció los conocimientos psicológicos con la descripción de los cuatro temperamentos basados en la "TEORIA DE LOS HUMORES". Hipócrates afirmaba la existencia en el cuerpo humano de cuatro líquidos o humores. Los hombres podían ser distribuidos en cuatro grupos o tipos, según que en ellos predominara uno u otro de esos humores:
             TEMPERAMENTO           HUMOR                       ELEMENTO
 Melancólico                Bilis negra                    Tierra        
 Colérico                      Bilis amarilla                 Fuego                
 Flemático                    Flema                          Agua                
 Sanguíneo                  Sangre                         Aire                  
Características de cada uno de ellos:
·         Los melancólicos están dados a la tristeza, con ideas lentas y pesimista. Es  vacilante y poco activo; poco sociable y poco expresivo, reservado, desconfiado
·         Los coléricos son dominantes, violentos y dados a los excesos de ira. Fácilmente excitable, agresivo e impulsivo.
·         Los flemáticos son fríos y parecen incapaces de emociones intensas. Le gusta la vida cómoda, y sin cambios, se les llama también linfáticos
·         Los sanguíneos son activos, alegres y optimistas, comunicativos, sociables y rápidos.
b)    Tipología de kretschmer:
"Existe una estrecha relación entre la estructura corporal de cada hombre y su psiquismo". Esta idea constituye la base de la tipología del psiquiatra alemán Ernesto Kretschmer. Por su aspecto físico, kretschmer agrupa a los seres humanos en cuatro clases siguientes:
·         Los PICNICOS (de una palabra griega que significa compacto). Tiene piernas cortas y tronco en forma de barril, cuello ancho, hombros redondos, pies pequeños y manos cortas. Esta descripción corresponde al tipo de hombre que en lenguaje familiar se llama rechoncho. Son expansivos y sociales, prácticos y realistas. Bondadosos, afectuosos, activos, entusiastas, risueños, explosivos, no rencorosos, volubles, habladores, francos. Les corresponde el temperamento ciclotímico.
·         Los ATLETICOS, que presentan un desarrollo bien proporcionado del tronco y las extremidades, con huesos y músculos bien desarrollados, manos y pies grandes. Tienen espaldas amplias, son reposados, pasivos, de afectividad estable, tenaz, tranquilo, lacónico, de escasa imaginación y segura fuerza. les corresponde el temperamento viscoso.
·         Los ASTENICOS (de una palabra griega que significa sin fuerzas). Son altos y delgados, de pecho estrecho, piernas, brazos, manos y pies largos, lo mismo que la cara.
También se les llama leptosomáticos, que quiere decir de formas delgadas, estrechas. Son reservados y solitarios, con frecuencia idealistas y se les suele aplicar el calificativo de raros o excéntricos. Se les considera a menudo como personalidades impenetrables. Son prudentes, tímidos, reflexivos, irritables, rencorosos, vengativos, lacónicos, perseverantes, idealistas, soñadores, retraídos, inadaptables. Les corresponde un temperamento esquizotímico
·         Los DISPLASTICOS. Este grupo comprende a los que no entran en ninguna de las categorías anteriores y presentan anomalías en su desarrollo físico.
c)     Tipología de Sheldon
Sheldon correlaciona la estructura corporal con el temperamento. Utiliza como criterio de distinción, el desarrollo de las 3 capas germinativas que son:
·         Ectomorfo: desarrollo del sistema nervioso, alto delgado, endeble, gran motilidad vegetativa, fragilidad y linealidad. Les corresponde un temperamento cerebrotónico. Son personas débiles, pesimistas, ansiosas, calladas, idealistas.
·         Mesomorfo: desarrollo oseo-muscular, complexión atlética, elevada gravedad específica. Les corresponde un temperamento somatotónico. Son fuertes, tenaces, agresivos, aman las aventuras, y son insensibles.
·         Endomorfo: desarrollo visceral, aspecto redondeado, baja gravedad específica, predominio del sistema digestivo. Les corresponde un temperamento viscerotónico. Son amables, sociables, amistosos, les gusta la comodidad, y tienen necesidad de afecto y aprobación.
d)    Tipología de Jung
Una tipología que ha alcanzado gran renombre es la del psicoanalista suizo Carl Gustav. Jung, quien divide a la humanidad en dos tipos:
·         El extravertido
Se llama así  porque vierte su energía vital hacia fuera, hacia el mundo exterior. El extravertido es el hombre de acción, se lleva bien con la gente, tiene confianza en sí mismo, capea admirablemente las situaciones difíciles que se le presentan en sociedad, Es un hombre práctico, que gusta de las realidades concretas. Esquiva la meditación, son optimistas, inquietos, confiados, sociables, variables, inconstantes, divertidos, gastadores, conversadores, imprudentes, realizadores, cambiantes en cuanto opinión, expresivos.
·         El introvertido
Se llama así porque se centra hacia el interior de sí mismo. El introvertido, por el contrario, tiende a replegarse en sí mismo. Es un hombre de abstracciones, reflexivo, meditativo. Huye de la compañía de los demás y busca ansiosamente la soledad. Es muy sensible, detesta la publicidad y el exhibicionismo. Su gran reserva le hace muy difícil de comprender, y por eso goza fama de hermético. Son pesimistas, desconfiados, rutinarios, aburridos, ahorrativos, callados, inteligentes, imaginativos, creadores, dan importancia a rumores, no expresan sus emociones, y controlados en su ira.
Entre los grados extremos de la extroversión y la introversión cabe un tipo intermedio: el AMBIVERTIDO.
Jung comprendió perfectamente que no hay extraversión ni introversión puras: El se ha expresado a este respecto con toda claridad: "Todo individuo posee ambos mecanismos, el de la extraversión y el de la introversión, y sólo el predominio relativo de uno de ellos constituye el tipo".
e)     Tipología de Spranger
El Filósofo Eduardo Spranger basándose en la orientación del hombre hacia los valores y por la actividad referente, crea una clasificación. Según sea ésta, distingue los siguientes tipos de personalidad:
·               El teórico: es el orientado hacia la verdad. Son personas reflexivas, lógicas y hábiles para la abstracción. Pertenecen los científicos y filósofos.
·               Los económicos o administrativos: Prefieren ante todo la utilidad. Hallan su actividad principal en la organización de los recursos y en la diversa planificación. Pertenecen a este tipo los hombres de negocios, inventores, directivos, administradores, gerentes, etc.
·               El tipo social: se orienta hacia el amor, el servicio de los demás. Son esencialmente comunicativos, están abiertos con agrado a la actividad interpersonal: Pertenecen los maestros, periodistas, comunicadores, etc.
·               El tipo político: Prefieren el poder y el gobierno, son reflexivos, responsables, impositivos y también dinámicos. Pertenecen  los políticos, ideólogos, dirigentes de gobierno, etc.
·               El tipo religioso: se orienta fundamentalmente hacia Dios como supremo y absoluto valor. Sienten especial predilección por la trascendencia y el bienestar ajeno. Son serios y amables, buenos consejeros y cumplidores.
·               El tipo estético: Es el que se orienta principalmente hacia la belleza. Son imaginativos, delicados, emotivos e intuitivos, captan la belleza por natural disposición. Pertenecen los pintores, músicos, artistas, decoradores, etc.
C.    TEORÍA  PSICOANALÍTICA
Teoría Clásica: Fundada por  Sigmund Freud. La teoría  freudiana de la personalidad ha servido principalmente para describir y explicar condiciones patológicas o aquellas consideradas  como tales.  La psique, según la  aportación clásica de la  teoría freudiana está dividida en tres partes: ello (id), yo (ego),  super yo (superego).
El ello (id), puede compararse a una reserva de energía, carente  de organización. Comprende  todos  los instintos y  reflejos heredados al nacer y obedece a las necesidades e impulsos  biológicos básicos - instinto de vida o de conservación-, -instintos sexuales o líbido-  e -instinto de muerte o agresividad-.
El ello no posee ni organización lógica,  ni la  de los valores morales y se rige por el "principio del placer", sus procesos  son inconscientes y deben inferirse a partir  de sueños, lapsus lingüísticos, asociaciones libres y  formación de síntomas  neuróticos. El ello  es la primera de las tres instancias  en orden de aparición y se forma a partir de las primeras etapas de la vida.
El  yo (ego), es aquella formación derivada del ello que resulta modificada a partir de su interacción con el mundo externo, se orienta por el -"principio de realidad"- y ejerce funciones mediadoras entre la búsqueda de satisfacciones del ello  y los requerimientos y presiones del medio que se oponen. El yorepresenta la organización lógica y ordenada de la personalidad.
El super yo (super ego). Es una estructura portadora de lo ideal y del deseo de perfección, es el sentido opuesto al "ello" y entre los  requerimientos de ambos actúa el yo  como mediador. Constituye el aspecto de la vida mental que hace las veces de conciencia y se desarrolla como resultado de la resolución del "complejo de edipo".

ESCUELAS PSICOLÓGICAS DE LA PERSONALIDAD
Los que estudian la personalidad, lo hacen con relación a 3 aspectos:
1.     Similitud entre las personas: Naturaleza Humana.
2.     Las diferencias entre ellas y el por qué somos únicos: cambios de estilo.
3.     El por que ciertas personas hacen algo específico.
Diferentes Escuelas han dado distintas respuestas a estos interrogantes:
a)     La Escuela del Psicoanálisis:
Dice que la personalidad es el resultado de procesos e impulsos inconscientes.
Su teoría dice que el individuo tiene ciertos anhelos y deseos pero que son de naturaleza animal, que forman parte del ID, y si los expresáramos no existirían las civilizaciones.
El Superego dice No, frena al ID para que no nos sintamos culpables.
La tensión existente entre el ID y el Superego es la máquina que produce la Personalidad.
La personalidad se desarrolla en etapas psico-sexuales y a medida que el niño madura esta energía se centra en ciertas partes del cuerpo.
La personalidad en el adulto emerge según utilicemos los mecanismos de defensa para protegernos de los deseos peligrosos e inconscientes. Esta teoría cambia posteriormente ya que no era buena para predecir conductas y para explicar los cambios, los cuales para Feud no existían.
Sus seguidores modifican o rechazan esta teoría constituyéndose así otras escuelas.
  • Karen Horney: la personalidad surge de un motivo inconsciente fundamental para evitar la ansiedad y el sentimiento de soledad.
  • Alfred Adler: Rechaza la existencia del ID y dice que cada persona crea en forma activa su propia personalidad de lo que hereda y experimenta.
  • Carl Jung: Postula la existencia de un inconsciente colectivo, creía que las imágenes y símbolos eran universales a todas las personas y las culturas, llamándolos Arquetipos.
b)    La Escuela de Teoristas del Aprendizaje Social: La relacionan con la importancia de las relaciones sociales, los eventos y de cómo los interpretamos y valoramos. Albert Bandura, expande la teoría de Watson, agregando el punto cognoscitivo: lo que la gente piensa e interpreta de su medio ambiente es una parte esencial de su personalidad.
Analiza la conducta social entre los seres humanos. Una faceta importante es el aprendizaje a través de la observación, nos comportamos o somos de determinada manera en parte por lo que observamos en personas importantes para nosotros, nuestros modelos: Padres, actores, héroes, modelos potenciales.
c)    La Escuela de los Humanistas:
Su labor es la búsqueda del logro del potencial humano como resultado del Libre Albedrío.
Algunos de sus precursores fueron Carl Rogers  y Abraham Maslow
Ponen énfasis en el logro del potencial humano a través de la elección del Libre Albedrío y de La libre elección.
Existe un énfasis en la creatividad, en el ser imaginativo, individualista; todos estos factores juntos definen algo diferente a la Psicología Freudiana y de la Watsoniana.
d)    Escuela del Comportamiento
John B. Watson: Para el la mayoría de los rasgos de personalidad eran respuestas clásicamente condicionadas.
B. J. Skinner: La personalidad para él era una colección completa de esquemas de conductas aprendidas.
Solo las acciones nos daban algo confiable para los humanos, según la escuela del comportamiento. Los sentimientos eran desconfiables. Las acciones son controladas por refuerzos motivacionales, las acciones observables son las que nos dan los refuerzos y las tomamos de otras personas y del medio ambiente.
OTRA EXPLICACIÓN DE LAS TEORÍAS DE LA PERSONALIDAD
Las teorías de la personalidad pueden clasificarse en dos grandes grupos: Teorías individuales y  Teorías sociales
1.     TEORÍAS INDIVIDUALES
Las teorías individuales responden a dos características comunes:
·         Se considera que todos los individuos tienen una serie de características internas o rasgos.
·         Existen diferencias entre el modo de desarrollar las mismas por parte de cada individuo.
El aspecto principal de estas teorías es que el entorno no juega ningún papel determinante, con lo cual cada persona tiene una personalidad distinta.
Dentro de las teorías individuales destacan  tres de ellas: teoría psicoanalítica, teoría del autoconcepto y teoría de los rasgos.
2.     TEORIAS SOCIALES
Estas teorías mantienen la idea de que la causa de la personalidad no es biológica, sino externa, y que viene determinada por las situaciones a las que se enfrenta el individuo.
Las teorías sociales postulan que el individuo desarrolla una personalidad a través de muchos intentos de tratar con la gente en una situación social. Suponen que los individuos luchan por superar los sentimientos de inferioridad y buscan medios de lograr el amor, la seguridad y la hermandad, impulsando a las personas a perfeccionarse.
El primer estudio importante del comportamiento del individuo se inspiró en el marco teórico propuesto por Karen Horney, que rompía con las teorías freudianas. Identificó diez grandes necesidades que el individuo adquiere cuando intenta dar una solución a sus problemas al desarrollar su personalidad y al desarrollarse con los otros en un ambiente social.
Horney propuso que los individuos fuesen clasificados en tres grupos de personalidad: sumisa, agresiva y desenvuelta.
a.     Los individuos condescendientes  o sumisos, son aquellos que se desplazan hacia los demás, desean ser amados, queridos y apreciados. Para este grupo se dirigen los productos de socialización.
b.    Los individuos agresivos son aquellos que se desplazan en contra de los demás, tiene deseo de sobresalir y de ganar admiración y éxito.
c.     Los individuos desenvueltos son aquellos que se desplazan, ponen distancia en sus emociones entre ellos y otras personas, desean independencia, autosuficiencia y libertad de obligaciones.
Por otra parte, Alfred Adler visualizó a los seres humanos como aquellos que buscaban lograr metas racionales, a las cuales llamó estilos de vida, y puso mucho énfasis sobre los esfuerzos del individuo para superar los sentimientos de inferioridad.
Harry Stack Sullivan hizo hincapié en que las personas continuamente tratan de establecer relaciones significativas y recompensantes con los demás. Estuvo particularmente interesado en los esfuerzos de los individuos por reducir las tensiones como la ansiedad.

PERSONALIDAD ANORMAL

La personalidad puede experimentar perturbaciones que alteren su normalidad y la presenten como incoherente y desequilibrada. Este es el caso de las personalidades anormales o psicopáticas que, sin embargo, no constituyen propiamente enfermedades mentales. Sus características son:
·         Es incapaz de adaptarse al ambiente social
·         Es inestable y desproporcionada en sus reacciones afectivas o sentimentales
·         Es voluble, pues cambia constantemente de objetivos
·         No es objetiva en sus juicios, es decir, sus juicios no se ajustan a la realidad, sino mas bien son arbitrarias
·         No puede frenar debidamente sus caprichos y apetitos
·         Presenta un marcado contraste entre lo que aparenta ante los demás y lo que efectivamente es, esto de debe a su afán de engañarse a mi misma y a los demás
·         Tiene muy poca capacidad para amar y apreciar el valor de las demás personas

TRASTORNOS DE PERSONALIDAD

En los trastornos de personalidad existen unos esquemas (pensamientos) inadecuados que paralizan la conducta positiva y son precisamente esos pensamientos los que hay que desbloquear en todos los trastornos de personalidad.
Como estrategia clínica global con los sujetos con trastornos de personalidad, hay que centrarse en el objetivo que lleva al tratamiento a este sujeto. Normalmente ellos acudirán a terapia por depresión, porque otros lo han sugerido pero no claramente por su trastorno de personalidad.
a)     Trastorno de personalidad obsesivo-compulsivo: se consideran controladores y responsables, tanto de ellos mismos como de los demás. Es como si creyeran que todo depende de ellos y por tanto deben alcanzar y mantener el nivel óptimo de perfeccionismo. El resto de mortales aparecen ante sus ojos como «ineptos» y «despreocupados».
Para sobrevivir necesitan orden y perfección. Para ellos es catastrófico perder el control o no llevar a cabo los «deberes» que a menudo se autoimponen. Cualquier fracaso puede llevarlos a la depresión. Son individuos demasiado exigentes con un alto nivel de ansiedad y que se frustran habitualmente.
b)    Trastornos de la personalidad por dependencia: se sienten desvalidos, desprotegidos, necesitando continuamente el apoyo de los demás. Son los otros los fuertes, los que les proporcionan los recursos necesarios para alcanzar la felicidad. Sin ellos, no son nadie.
Son tremendamente débiles y con una autoestima muy baja. Este tipo de personas puede funcionar perfectamente mientras cuenten con el apoyo y cuidado de la persona «fuerte». Si ésta les falla, se hunden. Su principal temor es el rechazo o el abandono.
c)     Trastornos de la personalidad pasivo-agresiva: su estado levita entre la pasividad y la sumisión para mantener sus relaciones con el entorno, y la agresividad que explota frente a la pérdida de autonomía que sienten en su interior. La ambivalencia les marca: necesidad de apego y miedo al abuso, fluctuando entre una conducta pasiva y una conducta agresiva
d)    Trastorno paranoide de la personalidad: el sujeto paranoide es desconfiado por naturaleza. Siempre atento, esperando pillar con las manos en la masa a aquél que le traicione. Ve fantasmas donde no los hay. Todo el mundo es una gran conspiración contra sí mismo. Es cauteloso, sus interpretaciones siempre son complicadas y falsas. Teme ser secretamente manipulado o controlado. La ansiedad continua que sufren, provocada por sus «manías», les hacen a menudo solicitar terapia.
e)     Trastorno narcisista de la personalidad: se consideran especiales, divas, superiores a todo ser humano. Esa condición les posibilita un trato diferenciado del resto de la humanidad. Si no lo obtienen, pueden castigar o bien sentirse terriblemente frustrados.
f)      Trastorno antisocial de la personalidad: este tipo de personas se consideran autónomas y con fuerza en sí mismas. Creen tener derecho para violar las normas y reglas impuestas. La personalidad antisocial «primero pega y luego pregunta». Pueden delinquir abiertamente o bien ser más sutiles y estafar mediante astutas manipulaciones. Su creencia es que el mundo es injusto y yo merezco tener aquello que tienen otros. Sus actos delictivos siempre están justificados por ellos. No hay normas, no hay distinción entre el bien y el mal.
g)    Trastorno esquizoide y esquizotípico de la personalidad: la palabra clave es el aislamiento y su estrategia mantenerse a distancia de los demás para preservar su soledad al máximo. El acercamiento de los demás lo viven como intrusión y ello representa una amenaza para su vida.
h)    Trastorno de personalidad por evitación: estas personas desean la cercanía con el entorno pero a la vez temen ser heridas. El temor al rechazo, al dolor, les hace evitar toda relación y así no pueden llegar a sufrir. Evitan la evaluación, el riesgo, porque el mayor temor que pueden sentir es la humillación. El paciente evitativo limita sus expectativas, se abstiene de compromisos, porque en ellos existe el riesgo al fracaso.
i)      Trastorno histriónico de la personalidad: viven como personas encantadoras con cierto estilo, y totalmente merecedoras de atención por parte de los demás. Necesitan cautivar como modo de funcionamiento, atraer, expresar emociones de forma abiertamente manifiesta. Son unos excelentes actores, pues su vida entera parece puro teatro. Confabulan, manipulan siempre para conseguir que el resto se mantenga a sus pies. Bajo un aspecto jovial y seguro, se esconde el temor a la indiferencia y rechazo.
j)      Trastorno límite de la personalidad: aquí se amontonan aquellos trastornos difíciles de encasillar, que están  entre la neurosis y la psicosis. Se define como una pauta duradera de percepción, relación y pensamiento, tanto sobre el entorno como sobre sí mismo, en la que existen problemas en diversas zonas, como por ejemplo en la relación interpersonal, en la imagen que tiene de sí mismo, en su estado anímico, etc. Podemos alertarnos ante un TLP cuando veamos por ejemplo: Vivencias de relaciones intensas e inestables, conducta compulsiva, sentimientos de vacío o aburrimiento crónicos, impulsividad, ira intensa e incontrolable episódicamente, no tiene muy claro sus metas, sus prioridades, su escala de valores (confusión).

PRINCIPALES TIPOS DE PERSONALIDADES Y REACCIONES PSICOPÁTICAS
1.     ASTÉNICA: se caracteriza por su falta de energía psíquica para realizar y terminar trabajos. Es el tipo corrientemente llamado flojo.
2.     COMPULSIVA: de carácter difícil, malhumorado, susceptible, testarudo. Con tendencia a molestar a los demás y a si mismo. Irregular en su actividad y con una tendencia a dejarlo todo a  último momento.
3.     EXPLOSIVA: propensa a la violencia y a la brusquedad. Fácilmente encolerizable.
4.     HISTÉRICA: de muy fuerte imaginación que la impulsa a confundir lo real con lo imagina y a vivir en ficción constante
5.     INSTESTABLE: en constante agitación que la impulsa a frecuentes cambios en sus propósitos y en su conducta irregular e indisciplinada en su actividad. Puede llegar a ser perturbadora de la vida familiar, personal y social.
6.     CICLOIDE: persona generalmente cordial, alegre, expansiva y simpática, con gran facilidad para hacer amigos. Sin embargo ríe, llora y se encoleriza por cualquier motivo. Estos psicópatas alternan los estados de excitación y de gran actividad con los de depresión y pasividad.
7.     PERVERSA: se caracteriza por su amoralidad o sea, por su indiferencia en las normas morales
8.     ESQUIZOIDE: es el vulgarmente llamado “lunático”, que unas veces está taciturno y otras, caprichoso. A veces fanático o despótico. En general, el esquizoide vive contra el mundo por lo cual no se adapta al ambiente ni es comprendido por los demás.
9.     PARANOIDE: de exagerado amor propio y extremada susceptibilidad. Muy predispuesto a ideas delirantes y a experimentar manías de persecución. Su falta de confianza lo presenta como tímido y con tendencia a la introversión.
10.  HIPOCONDRIACA: exageradamente preocupada por su integridad física y salud corporal. Por tal motivo, experimenta miedo ante todos los peligros morbosos.
TRASTORNOS MÁS GRAVES DE LA PERSONALIDAD
La personalidad puede ser afectada por dos trastornos más graves: la neurosis y la psicosis
a)     Neurosis: son trastornos que provocan el sufrimiento del sujeto que las padece, pues rompen su tranquilidad interior; sin embargo, el individuo conserva su capacidad para comprender y juzgar y es capaz de dominarse en determinados momentos
La neurosis es el resultado de la incapacidad para resolver adecuadamente los conflictos inconscientes que existen en el psiquismo. Son la consecuencia del fracaso del yo en llevar a cabo su labor de síntesis e integración en los tres distintos frentes en que ésta debe realizarse: los impulsos instintivos que provienen del ello, las exigencias normativas y prohibitivas del súper yo y las presiones de la realidad externa.
Existen cuatro clases de neurosis y las diferencias entre cada neurosis depende de los puntos de fijación y los mecanismos de defensa:
Neurosis de ansiedad: se llama así al estado en el cual el yo no ha aprendido aún a defenderse contra la ansiedad o dicho de otro modo, representa el primer estadio de los trastornos de neurosis.  Es una tensión interna, difusa y envolvente, no controlada ni vinculada psíquicamente, ni resuelta por la acción.
Neurosis histérica: puede ser histeria por conversión o histeria por conversión. Los síntomas de la histeria por conversión son predominantemente somáticos y se desarrollan como resultado de presiones psíquicas inconscientes, incluye una satisfacción impulsiva, negación y formación reactiva, como el autocastigo.
La histeria por disociación  se produce cuando los procesos de disociación alcanzan tal grado que no quedan únicamente en el plano inconsciente, sino que presentan como estados patológicos que, en un momento dado, afectan globalmente toda personalidad y comportamiento del sujeto de manera franca, masiva, clínicamente evidenciable.
Neurosis fóbica: se puede definir como un trastorno emocional caracteriza por el desplazamiento de la ansiedad sobre los llamados estímulos fóbicos, los cuales producen en el sujeto un terror intenso e invencible que se conoce con el nombre de fobia.
Neurosis obsesiva compulsiva: se caracteriza por la presencia de ideas, sentimientos e impulsos no deseados por el sujeto que, pese a los esfuerzos de éste, se imponen de manera intrusiva en su mente acompañándose de desagrado y ansiedad, el sujeto reconoce estas ideas e impulsos como patológicos, los experimenta como ajenos a su personalidad e intenta luchar inútilmente contra ellos.
b)    Psicosis: constituyen trastornos mucho más profundos que alteran el juicio del sujeto y su conducta, transformando morbosamente su personalidad
La psicosis es un trastorno mental mayor, de origen emocional u orgánico, que produce un deterioro de la capacidad de pensar, responder emocionalmente, recordar, comunicar, interpretar la realidad y comportarse. El síndrome más característico y estudiado es la esquizofrenia que, en su cuadro clínico, como en la actualidad es concebido, comparte  síntomas con otros trastornos mentales, lo que dificulta una definición exacta del trastorno