Éric Laurent
Si la
realidad del sujeto es una respuesta a lo real, ¿a partir de qué configura
dicha contestación alguien? Si el Otro miente, en cierta manera, por
estructura, si sus respuesta son no consistentes, si el desamor brota por las
rendijas del vínculo social, ¿qué manija produce el sujeto para reengancharse,
subirse, en una tal "Ruta de vida"? La certeza y la angustia…
"dime cómo sufres-gozas, y te diré qué eres", qué objeto, capturado
en el bucle de la ola; ésa, hecha con las fibras del mar de órganos que hacen
"tu" cuerpo.
(Conferencia
a los estudiantes de la materia Psicoanálisis Freud 1, profesor titular Osvaldo
Delgado, Facultad de Psicología, UBA. 2006).
La
perspectiva freudiana
Para Freud –
que han leído este año – los órganos del cuerpo eran los cinco sentidos que,
precisamente, permitían el conocimiento del mundo. Pero asimismo, Freud
extendía esta perspectiva clásica señalando que la civilización tiene un
impacto directo sobre este cuerpo, ampliando sus posibilidades.
Nos dice en El
malestar en la cultura: "El comienzo es fácil: Reconocemos como
«culturales» todas las actividades y valores que son útiles para el ser humano
en tanto ponen la tierra a su servicio, lo protegen contra la violencia de las
fuerzas naturales, etc. Sobre este aspecto de lo cultural hay poquísimas dudas.
Remontémonos lo suficiente en el tiempo: las primeras hazañas culturales fueron
el uso de instrumentos, la domesticación del fuego, la construcción de viviendas.
Entre ellas, la domesticación del fuego sobresale como un logro extraordinario,
sin precedentes; con los otros, el ser humano no hizo sino avanzar por caminos
que desde siempre había transitado siguiendo incitaciones fáciles de colegir.
Con ayuda de todas sus herramientas, el hombre perfecciona sus órganos - los
motrices así como los sensoriales- o remueve los límites de su operación. Los
motores ponen a su disposición fuerzas enormes que puede enviar en la dirección
que quiera como a sus músculos; el barco y el avión hacen que ni el agua ni el
aire constituyan obstáculos para su marcha. Con las gafas corrige los defectos
de las lentes de sus ojos; con el largavista atisba lejanos horizontes, con el
microscopio vence los límites de lo visible, que le imponía la estructura de su
retina. Mediante la cámara fotográfica ha creado un instrumento que retiene las
impresiones visuales fugitivas, lo mismo que el disco del gramófono le permite
hacer con las impresiones auditivas, tan pasajeras como aquellas; en el fondo,
ambos son materializaciones de la facultad de recordar, de su memoria, que le
ha sido dada. Con ayuda del teléfono escucha desde distancias que aun los
cuentos de hadas respetarían por inalcanzables; la escritura es originariamente
el lenguaje del ausente, la vivienda un sustituto del seno materno, esa primera
morada, siempre añorada probablemente, en la que uno estuvo seguro y se sentía
tan bien."[1]
La
civilización se presenta a este nivel como un órgano del cuerpo más, una
extensión, y cuando nos falta, como sucedió hoy, vemos lo que pasa.
Cuando nos
falta el equipo de sonido, esta ampliación de mi voz, que permite dirigirme a
una concurrencia tan amplia, se vuelve difícil. Pero también lo que pasó hoy
nos recuerda que el equipo de sonido necesita, para funcionar, un cuerpo en
acto. Y a este cuerpo le pueden pasar cosas, en este caso tener un infarto, y
eso hace que pueda quedar detenido en los suburbios.
Entonces
tenemos al mismo tiempo ampliación de los poderes del cuerpo, pero también
detenimientos, huelgas, atascos, todo lo que nos impide precisamente
desplazarnos y que forma parte de lo que plantea Freud en este texto. Que la
civilización al mismo tiempo que ofrece una extensión de los órganos, instala
en el núcleo central de este cuerpo, una relación de malestar con esta
civilización. Hay al mismo tiempo extensión y malestar.
Esta
perspectiva, es una perspectiva que se inscribe en las reflexiones de su época.
Por eso recuerdo que cuando Freud escribió El malestar en la cultura,
la Segunda Guerra estaba muy próxima. Él mismo había ya vivido la catástrofe
que fue la Primera. Cuando él desarrolla el tema de este malestar en la
civilización, es un momento en el cual la crisis moral de occidente ya había
sido tratada antes por muchos autores.
Las mentiras
de la civilización aparecían ya de manera patente, no a nivel de lo que iba a
pasar en esta segunda fase de la gran guerra europea, que incluye lo que se
llama Primera y Segunda Guerra, dado que es la misma que duró medio siglo.
Terminó con la Shoah, que puso de manifiesto la mentira más
fundamental en el núcleo central de nuestra civilización.
Antes de
Freud, la caracterización de esta crisis era moral. Se decía que la
civilización nos ofrecía un plus gracias a la ciencia, un plus de acción sobre
el mundo, pero lo que la ciencia no nos daba era un sentido moral más elevado.
Teníamos entonces una ampliación de nuestros poderes, pero lo que faltaba era
el sentido moral.
Freud se
inscribe en parte en esta perspectiva. Por una parte, subraya el efecto de
ampliación de estos órganos del cuerpo. Pero, por otra parte, en lugar de
situar la culpa en el sentido moral del sujeto contemporáneo, la ubica en una
falta de goce, a nivel de una exigencia de goce que no cesa.
Frente a las
renuncias morales que trataba de imponer la civilización -que pareciera que
para los otros autores era la vía de salida de dicha crisis- o sea, hacer un
llamado mayor al sentido moral, a la conciencia; Freud plantea que esto es una
vía que lleva a la perdición. Porque en esta exigencia moral lo que se
manifiesta de hecho es una exigencia de goce radical.
El órgano del
cuerpo freudiano, al mismo tiempo que amplia los poderes de conocimiento del
mundo, no nos da la certidumbre de que tengamos un lugar vivible en este mundo.
Me llama la
atención que esta perspectiva del órgano, de la crítica de Freud a la ciencia y
a sus poderes, es algo que es aceptado y difundido en la cultura. Es
considerada como una herramienta que Freud nos ha legado para pensar las
dificultades de nuestra civilización.
El diario Página
12, en su edición del domingo pasado, publica un artículo de José Pablo
Feinmann, escritor, periodista y filósofo muy conocido, quien dice esto: «Freud
decía que el hombre es un dios con prótesis, un dios que se construye todo tipo
de apéndices para prolongar sus poderes; de esos apéndices, los más costosos y
los más letales, son los destinados a la guerra, a este evidente arte de
asesinar. Estos apéndices se han transformado en un negocio formidable, en una
industria incesante ».
Estos
apéndices al mismo tiempo, como lo nota muy bien Feinmann, -que incluye la
pulsión de muerte dentro de esta perspectiva- que aumentan cualquier poder del
cuerpo, aumentan el poder letal de destrucción de este mismo cuerpo.
LACAN Y SU
DIÁLOGO CON LA FENOMENOLOGÍA
Es en esta
perspectiva que Lacan retoma el problema, a partir de los desarrollos de la
década del ´50 y del ´60. En ese momento hay un auge del cuestionamiento
fenomenológico sobre el cuerpo. El cuestionamiento de la filosofía de la época
sobre este cuerpo incluía los desarrollos neurológicos, especialmente los de un
destacado neurólogo alemán Goldstein, quien con su colega Gelb habían hecho un
tratado famoso que inspiró mucho a Maurice Merleau Ponty y al ámbito de la
fenomenología de la época.
Lacan instala
un diálogo con esta nueva formulación del tema; en medio de esta conversación
entre la neurología y la filosofía, alrededor del tema del cuerpo. Lacan
considera todas las prolongaciones de los órganos, como modos de poder tener
una representación imaginaria de este mundo. Uno gracias a estos órganos y
todas sus prolongaciones, imagina su posición en el mundo.
Desde el punto
de vista de lo real, este supuesto conocimiento del mundo que nos ofrece sólo
da testimonio del hecho de que "cualquier ser vivo conoce lo que necesita
para sobrevivir en un mundo". Necesitamos, como seres vivos, tener una
cierta representación del mundo para sobrevivir, pero esto no nos da ninguna
certidumbre de que el mundo como tal existe.
Es la crítica
que hicieron los idealistas –Berkeley, por ejemplo, entre otros- que dijeron
que el hecho de pensar conocer el mundo no es una garantía de que haya un mundo
como tal, que esto puede ser ilusorio. Que cualquier prolongación del órgano no
nos permite definir al mundo al cual pertenecemos.
La respuesta
fenomenológica al idealismo fue decir que la certeza de pertenecer al mundo, de
estar vivo en este mundo, no surge de la representación imaginaria que nos
proporcionan los órganos, sino de la presencia en el mundo del cuerpo mismo. El
cuerpo mismo es el órgano, se puede decir suplementario, el órgano de todos los
órganos que permite, por lo que le pasa, a él, tener la certeza de que no todo
es sueño, de que sí estamos como seres vivos presentes en el mundo, en la
civilización.
La
preocupación fundamental es si el cuerpo es lo que nos permite inscribirnos en
este mundo. Y se extiende: ¿Cómo inscribir mi trabajo en el mundo? ¿Cómo, como
estudiante, voy a inscribir mi trabajo no sólo en la cátedra, sino más allá, en
la psicología? ¿Cómo voy a tener la certeza de que tengo un lugar allí?
Esta
perspectiva, esta interrogación, fue retomada por ejemplo por Jean-Paul Sartre.
Frente a esta interrogación acerca de la necesidad de inscribirse en el mundo,
lo ilustra con la actividad del niño en la playa, probablemente él. Lo cuenta
en su libro El ser y la nada. Dice: Un niño en la playa, de 5 años
o menos, que pone su dedo en la arena para hacer un hueco utiliza su cuerpo, no
como representación, sino para inscribirse dentro de este mundo. Inscribe el
hueco, la huella de la nada como el signo de la presencia de él en el mundo.
Piensa el cuerpo en este sentido, no como un órgano de representación sino como
un órgano de nadificación, que da la posibilidad de abrir huecos en el mundo en
el cual ubicarse. Inscribirse en el mundo, es hacerse el hueco que permite
poner el dedito allí, y tener la idea de que con este dedito en el hueco, uno
es parte del mundo. Esta representación muy llamativa, es un cuento construido.
Lacan
consideró esto como una falsa solución, como la falsa solución filosófica. Esta
concepción es distinta que la figura, sobre la cual ironizaba Kant, del
filósofo que va por el mundo tapando los huecos del mismo con sus teorías. Es
más bien, el filósofo que abre huecos. Pero lo que es falso en esta
perspectiva, es pensar que sólo con poner el dedito allí, es suficiente para
asegurarse de su existencia.
Lacan lo
comenta de manera muy divertida, dice: es exactamente lo que Ferenczi comenta
en su famoso libro "Thalassa". El fantasma de inscribirse en
el mundo así, forma parte de la fantasía más amplia de reintegrar el cuerpo
maternal con su cuerpo entero. Nostalgia de esta fusión con el mundo, de una
desaparición dentro del mundo.
Freud y
Ferenczi habían notado, que es una fantasía frecuente en los hombres
neuróticos. En el momento de hacer el amor tienen el temor de ser absorbidos. O
como me lo contaba alguien hace poco, un médico muy hábil en su profesión, que
tuvo la sorpresa de encontrarse en una urgencia con una pariente y cuando tuvo
que hacerle la sutura de una operación, se desvaneció. Es exactamente esto,
estar enfrentado al hueco fundamental del cual salió al mundo, y fue en ese
momento que tuvo el único desvanecimiento de su carrera.
Esta fantasía
tiene como consecuencia provocar la impotencia. Frente al temor de ser
absorbido en el mundo, el hombre no puede dar el órgano. Se falicisa el cuerpo
y se pierde el uso del órgano fálico.
Lacan rechaza
entonces la solución filosófica, la rechaza como falsa perspectiva para
asegurarnos de que tenemos un lugar en el mundo. Lo que hay de verdad en esta
perspectiva, es que finalmente toda certeza que tendremos sobre el mundo, pasa
por la percepción, por la presencia del mundo a través de nuestros órganos.
LA
PERSPECTIVA FILOSÓFICA
Toda la
filosofía de nuestro tiempo testimonia de (sacar, está de más!) esto. En la
tradición inglesa, el atomismo lógico de Russell, desembocó al final con el
debate sobre los "sense data", las informaciones que dan los
sentidos ¿Qué lugar dar a esto? ¿Cómo estar seguros de que los "sense
data" corresponden al mundo?
El problema
atraviesa también el debate entre el positivismo lógico de Carnap y Popper.
Carnap y el positivismo lógico, tuvo una ambición tremenda. No era hacer un
huequito en la arena, era la de hacer un hueco en la lengua. Era la ambición de
reducir todos los enunciados posibles de la civilización, a una base de
percepción corporal verificable. Todo lo que se dice al final debía reducirse a
un enunciado en términos físicos. Lo que significaba, una percepción de los
órganos del cuerpo, amplificada o no por los aparatos de la ciencia – a este
nivel- es un problema secundario.
El problema
central de esta construcción fantástica era reducir todo lo que se dice
finalmente, a la certeza de una percepción. Este movimiento, este momento del
pensamiento fue de una ambición excepcional y parecía un cuento fantástico.
El entusiasmo
del Círculo de Viena es algo excepcional. Estos jóvenes exaltados pensaban
tener la solución para salir -era lo que querían- del nihilismo de la época.
Reducirse a la percepción de los órganos, asegurar algo en la crisis. Y Popper
en el ´34, en un artículo clásico, criticó la construcción que hacía Carnap en
su Der logische Aufbau del Welt (La construcción lógica del
mundo), lo critica en ese punto, sea cual sea la reducción física. Es decir,
para él, es lo mismo si se reducen los enunciados en términos físicos o si se
hace una descripción sin la primera persona. Eso no va a cambiar el hecho de
que el enunciado protocolar -es decir reducido a datos físicos del tipo:
levanto el brazo, quiero levantar el brazo, entonces levanto el brazo- podemos
traducirlo como "X quiere levantar el brazo". Es decir, se ponen las
comillas, se saca la primera persona, se pone una X, se hacen una serie de
transformaciones. Pero Popper finalmente dice que esto no nos alivia del hecho
de que levantar el brazo implica una decisión. Que sean cuales sean las
determinaciones o el sentimiento de la reducción a términos físicos, el acto de
la voluntad viene a descompletar los enunciados y esto no nos permite a
nosotros eliminar el problema metafísico de la libertad.
Popper y otros
inauguraron un debate que tuvo una escansión fundamental en el ´53, con la
publicación del artículo de Quine sobre "Los dos dogmas del
empirismo" que concretó la ruina de la perspectiva del empirismo lógico.
Finalmente, con la famosa introducción de la "indeterminación de la traducción",
pongo las comillas porque hay muchas maneras de comentar qué quiere decir
exactamente la incertidumbre de la traducción. Pero a nivel de lo que nos
interesa constatamos que esto precisamente no fue suficiente para introducir
una certeza.
Este artículo
del ´53 concluye de manera muy hermosa, porque Quine es un escritor además de
ser un lógico. Dice que para los griegos la creencia en los dioses les
aseguraba que había un mundo. En el mundo de la ciencia, los objetos del mundo,
son la mitología necesaria para que se mantenga la idea de que sabemos de qué
hablamos. En este sentido – dice – creo en el mundo exterior. Frase de una gran
ironía y cierta profundidad. En el núcleo de la filosofía más centrada en la
inspiración científica, se constata que finalmente no podemos tener una certeza
sobre el mundo a través de la percepción de nuestros órganos.
LA
PERSPECTIVA DE LAS NEUROCIENCIAS
El problema
ahora tiene un nuevo auge, no a partir de la filosofía de las ciencias que
sigue desarrollando las paradojas del escepticismo, sino a partir de las
neurociencias. A partir del ´83 la complicación del modelo Chomskiano por David
Marr permite inventar una nueva área de investigación en el sistema de la
visión y modificar lo que llamamos órgano.
Lo que
llamamos órgano de la visión, no sólo puede ser el ojo. El ojo es sólo una
etapa, y la menos interesante del tratamiento de la información, de cómo
sabemos dónde están localizados los objetos en el mundo exterior. No definen la
visión a partir de un órgano biológico y sus propiedades, sino a partir de una
reformulación del uso del órgano.
En la
tradición aristotélica, los órganos sirven para contestar a las "preguntas
gramaticales": dónde, cuándo, quién, cómo, etc. En la perspectiva de Marr
se considera que el órgano de la visión es todo lo que nos permite tratar la
reformulación que nos permite responder a la pregunta sobre "dónde".
¿Dónde el cuerpo puede ubicarse en el espacio? ¿Cómo se pueden separar dos
puntos y estar seguro de cómo se relacionan con el cuerpo? Su investigación es
localizar los modos de tratamiento de la información a través de la red
neuronal en su funcionamiento más amplio. Entonces, esto supone zonas del
cortex, por supuesto de la visión, pero también del centro de las emociones.
Moviliza una serie muy amplia en el acto mismo de ver, y toda esta red y los
algoritmos de tratamiento de la información. Lo que se puede escribir como
reglas de funcionamiento. Todo esto define un módulo; es la nueva definición
modular de los órganos.
Después de
esto, en los veinte años que pasaron desde la publicación de este libro,
tenemos ahora módulos para todo. El año pasado un autor: Marr Attran, inventó
el módulo de los dioses, el módulo -digamos- teológico. Explicó la existencia
de Dios por un error de percepción, un disfuncionamiento del módulo cognitivo.
Hay módulos
entonces para todo, es lo que Jerry Fodor llamó "Modularism gone mad",
("El modularismo se ha vuelto loco"). Hay una proliferación de
módulos, y ninguno de ellos nos da tampoco la certeza de que tenemos una
percepción del mundo, que nos asegure por ejemplo, que no hay seres falsos en
nuestros módulos. Debido a que se producen disfuncionamientos y podemos estar
efectivamente siempre en un sueño, en un error.
Para
tranquilizarse de todos estos errores posibles de la perspectiva del
modularismo, hay todo un sector de las neurociencias que se dedica a una
investigación para reasegurarnos, tranquilizarnos con el poder de las imágenes
de resonancia magnética. Ahora se inventó una imagen de resonancia magnética
aun más poderosa porque se centra en los flujos de movilización, de circulación
del agua dentro del cerebro. Con la ampliación de la señal dada por los átomos
de hidrógeno con un muy poderoso campo magnético, podemos tener una precisión
veinte veces superior al sistema actual de IRM clásico. Todos los idólatras de
las imágenes están encantados. Piensan tener aparatos fotográficos que van a
permitir fotografiar el pensamiento.
Con estos
aparatos, se verifica que hay un nivel de reacción del cuerpo en sí mismo que
puede ser captado por las imágenes tipo IRM, antes de que el sujeto tenga la
mínima consciencia, a nivel subliminal del tratamiento de la información.
Se hizo toda
una filosofía sobre el hecho de que hay, no se cuantos milisegundos de
distancia entre la intención de mover y la acción de mover el brazo. Toda esta
investigación puede tener un uso fundamental. Han inventado una silla para
discapacitados que permite a alguien con su pensamiento, desplazar la silla. Es
realmente el sueño de Freud del órgano como extensión del cuerpo. Esto va a ser
industrializado dentro de poco. Va a ayudar mucho a personas, que han tenido
circunstancias tales en la vida, que no pueden tener órganos. Podrán suplirlo
sólo con esta posibilidad de aumentar la señal de detección del pensamiento de
la intención. Bien, esto es genial, por supuesto.
Hay otro
sector que se apasiona por reasegurarnos en el siguiente sentido: se demuestra
que antes de toda percepción consciente, ya sea auditiva o visual, hay una zona
en la cual una percepción subliminal -de la cual no tenemos ninguna percepción
consciente- influye sobre nuestras posibilidades de acción. Por ejemplo: en un
laboratorio han detectado el hecho de que si uno realiza ejercicios de
traducción, si uno hace percibir de manera subliminal la traducción ya de
antemano de una palabra, que no ha sido percibida a nivel de la conciencia, que
no la han oído como tal, traducen más rápido de todas maneras. Significa que de
una manera u otra, han tomado conocimiento de algo.
Un japonés ha
complicado la cosa un poco más. Los lectores de Lacan y los que leen japonés,
saben que en japonés hay dos modos de escritura, con los caracteres chinos, y
con nuestro sistema alfabético. Entonces, reunieron a un grupo de gente e
hicieron la experiencia misma pero complicándola, dado que la percepción
subliminal pasa por un sistema de escritura y se les pide traducir en el otro.
Se le pone un carácter Kanji después se le pone la palabra en
nuestro alfabeto, o al revés. También aquí se constata que la traducción es más
rápida.
Es decir que
hay una percepción a nivel subliminal muy complicada, porque hay que pasar, hay
que convertir un sistema de escritura en otro. Todo esto se hace sin ninguna
conciencia.
Cuando digo
que todo esto está hecho para reasegurarnos, es que efectivamente no tenemos
ninguna certeza de que el mundo está. Tenemos preocupaciones concientes sobre
todo esto, pero hay que tranquilizarse porque a nivel "inconsciente"
(entre comillas), a este nivel que no implica ninguna conciencia de la
percepción, todo funciona. Estamos en relación constante con el mundo -no lo
sabemos, podemos tranquilizarnos entonces.
LA
CERTIDUMBRE DE LA ANGUSTIA
Es esto que
retoma Lacan en El Seminario 10, en el cual dice: "[…] Por
otra parte, toda la discusión mítica sobre las funciones de la causalidad se
refiere siempre a una experiencia corporal […] A fin de cuentas, si presto
atención a la función de mi brazo -pero mi brazo, en la medida en que lo aíslo,
considerándolo en cuanto tal como intermediario entre mi voluntad y mi acto- es
en la medida en que por un instante queda aislado y requiere a toda costa que
lo recupere de algún modo. Tengo que modificar de inmediato el hecho de que, si
bien es instrumento, sin embargo no es libre. Tengo que precaverme, por así
decir, contra el hecho, no ya de su amputación, sino de su no-control –contra
el hecho de que otro pudiera apoderarse de él, de que yo pueda convertirme en
el brazo derecho o el brazo izquierdo de otro –o, simplemente, contra el hecho
de que pueda olvidármelo en el metro como un vulgar paraguas, […] Nosotros,
analistas, sabemos lo que esto quiere decir. La experiencia de la histérica es
para nosotros suficientemente significativa como para que sepamos que esta
comparación, donde se deja entrever que el brazo puede ser olvidado, ni más ni
menos, como un brazo mecánico, no es una metáfora forzada. Por eso me
tranquilizo en cuanto a la pertenencia de este brazo con la función del
determinismo. Hasta cuando olvido su funcionamiento, me importa mucho saber que
funciona de un modo automático, y me importa que, en un nivel inferior, toda
clase de reflejos tónicos o voluntarios, toda clase de condicionamientos, me
aseguran que no se escapará, aunque por mi parte haya algún momento de
descuido."[2]
Esta larga
cita, espero que ahora les suene de otra manera, luego de que hemos hecho todo
este recorrido a través del debate escéptico sobre el mundo. Cuando Popper y
Carnap discuten sobre el hecho de levantar el brazo, nosotros por la
experiencia del psicoanalista precisamente sabemos, que en la histeria hay
brazos que pueden paralizarse, que no pueden usarse durante un cierto tiempo,
que pueden ser insensibles, aún cuando todas las determinaciones funcionen y
sin ninguna percepción subliminal.
Sabemos
también que en la psicosis se puede tener el sentimiento de que su brazo es
instrumentado, considerando que "le hicieron hacer esto". Incluso a
nivel de la paranoia normal, tenemos la idea de que podemos ser instrumentados
por una voluntad mala. Digamos la paranoia de la película The
Mandchurian candidate con Frank Sinatra en la cual el actor era
utilizado para, precisamente, matar al presidente de los Estados Unidos.
Esta paranoia
más o menos normal, esta histeria también más o menos normal, incide también en
la obsesión en su relación con sus órganos, donde el sujeto puede perder el
control. Son angustias de perder los órganos. Los descubrimientos de la ciencia
producen el desplazamiento de sus debates. Han pasado de la epistemología más
sublime, a la construcción ahora de laboratorios con aparatitos y aparatos cada
vez más grandes, más fuertes, más amplios. Todo esto es una gran conversación,
que además de producir hechos, está hecha para reasegurarnos que gracias al
determinismo no vamos a olvidarnos del cuerpo. Que gracias a todos estos
condicionamientos vamos a tener procedimientos de remiendo para nuestros
momentos de distracción, para todo lo que nos pierde en la angustia.
Es la angustia
la que precisamente nos quita el uso funcional de nuestros órganos. La angustia
es el momento en el cual, a pesar de todo mi recurso al determinismo, hay algo
que se pierde de manera fundamental en mi cuerpo. Y esta pérdida del uso del
cuerpo, esta pérdida está planteada en la teoría analítica de los afectos,
emoción, turbación, embarazo. La emoción como el afecto que nos produce una
acción. Cuando turbado o emocionado, el cuerpo pierde la función de los
órganos, en un exceso de turbación.
En estos modos
de padecimiento del cuerpo, hay un momento de detenimiento. Son momentos de
certeza, en que el mundo se presenta, nos invade de una manera tal, que ninguna
función de los órganos puede estar a la altura de lo que se le pide a este
cuerpo.
La pregunta
¿Qué quieren de mí, de mi cuerpo? Tiene como respuesta la angustia, con la cual
tengo una sensación corporal como tal, un acontecimiento del cuerpo.
Es el momento
en el cual pierdo el uso de todas las funciones posibles que se pueden
describir gracias a estas perspectivas científicas. En esta falta radical,
entonces sí tengo la certidumbre de existir y de que hay un mundo.
En este
sentido la angustia es la inscripción fundamental, la única certidumbre que nos
permite salir de toda paradoja escéptica. En la semántica particular de la
angustia, en la perspectiva que nos proporciona Lacan, se inscribe de una
manera inolvidable nuestra presencia en el mundo.
Es una
inscripción que no se puede reducir a un aprendizaje, a un condicionamiento,
como Eric R. Kandel, médico investigador, trata de reducir nuestro
comportamiento. Un "nuevo paradigma" que puede explicar y dar cuenta
de nuestra relación con el mundo. Sólo necesita el condicionamiento para dejar
huellas del mundo en un sujeto reducido al aprendizaje de un comportamiento.
Hace del aprendizaje basado en el modelo del reflejo condicionado, toda una
construcción que supuestamente podría dar cuenta de los fenómenos subjetivos en
su conjunto más amplio. Especialmente Kandel considera que la angustia se reduce
a una incapacidad de responder según el condicionamiento previo. Entonces, uno
está condicionado a responder a la situación, la situación lo desborda, no
puede responder.
¿En qué esto
está vinculado con el desborde global del cual la angustia da testimonio en la
experiencia analítica? En toda perspectiva de los aprendizajes, esto supone que
el aprendizaje deja una huella. Los investigadores más recientes acentúan el
hecho de que la paradoja es que lo que más se sabe a nivel neuronal de los
aprendizajes, lo que más uno descubre, es particular. Hay una plasticidad de
las inscripciones de estas huellas que permite transformar, reinscribir el
condicionamiento. Así que no se puede hacer una consideración de los mismos de
manera fija. Uno de nuestros colegas psicoanalistas, François Ansermet, sigue
especialmente este tipo de trabajos.
La cuestión
fundamental es que toda perspectiva de inscripción de los aprendizajes para dar
cuenta de lo subjetivo, se topa con dos temas. El primer tema es que no hay con
esta reinscripción infinita de los condicionamientos, una posibilidad de
asegurarse de que efectivamente un sujeto actúa según el condicionamiento. Está
siempre actuando con una multiplicidad tal, que no se puede definir en términos
de una regla precisa lo que pudiera asignar un comportamiento, un
condicionamiento, sino al nivel más básico.
El segundo
problema es lo que en lingüística se presenta como el problema de la infinitud
de la producción de las frases. Cómo pensar la relación del sujeto con la
lengua a partir de un condicionamiento, cuando alguien es capaz de reconocer
frases que nunca ha entendido. Eso es lo que Chomsky usó como crítica
fundamental y que llamó el problema de la "competencia". Un sujeto en
su lengua o en las lenguas que puede hablar, es capaz de reconocer frases
siempre nuevas, frases que nunca ha entendido.
Lo que en
lingüística se nombra así, es más bien una falla que Lacan llamó
epistemosomática. El saber no puede pensarse inscripto dentro del cuerpo. Estos
fenómenos de infinitización testimonian de una falla, una hiancia entre lo que
se puede pensar como funcionamientos de órgano, incluso del supuesto órgano del
lenguaje, del cual Chomsky pensó en un momento dado demostrar la hipótesis. En
esta hiancia epistemosomática en la cual se inscribe la percepción, la más
segura que tenemos, es la de la angustia. Es esta percepción la que nos permite
despertarnos de lo que sería el sueño cientificista hacia el cual algunos nos
proponen dirigirnos. Un sueño en el cual podríamos considerarnos como máquinas
con un funcionamiento asegurado, y si falla se podrían cambiar las piezas
sueltas, de manera tal que pudiera funcionar de nuevo de manera normal,
asegurándose una presencia normativizada en el mundo como tal. Eso es un sueño
cientificista.
Se realiza
también en este sueño, la transformación de nuestro mundo en una sociedad de
vigilancia. Las cámaras de vigilancia omnipresentes, la identificación
biométrica permitirían poner en continuidad con lo que se llamó la sociedad del
espectáculo, la idolatría de las imágenes para reasegurarnos sobre la
transparencia del mundo, la vigilancia por cámara que se añade a la televisión,
el cine, etc. Esa es la nueva pantalla omnipresente de la sociedad de las
imágenes y de la transparencia. Al final el cuerpo precisamente identificado de
manera biométrica permitiría una transparencia y una asignación de cada uno de
nosotros a su lugar determinado en el funcionamiento general del panóptico del
sueño cientificista.
La buena
noticia es que gracias a la angustia nada de esto va a funcionar.
Aplausos
Lic. Trucco:
Invitamos a todos, al auditorio, a hacer preguntas. Los que tienen sus
preguntas escritas me las pueden acercar. Si alguien quiere hacer una pregunta
oralmente le voy a pedir que se acerque hasta aquí, porque va tener que usar
este micrófono.
Voy a leer una
pregunta de Adriana, una docente de la cátedra. ¿Qué hace que Lacan prefiera no
mantener el dualismo pulsional freudiano y hable de la pulsión?
Éric Laurent:
Gracias por esta pregunta que nos remite a textos, a comentarios precisos. Lo
que se necesitaría, sería tener el texto al cual usted se refiere cuando
plantea esta pregunta.
Voy a
contestar de dos maneras. La primera es que Lacan habla de la pulsión porque
hace de esto un concepto fundamental del psicoanálisis y que sus dos aspectos
se pueden nombrar también al singular. Dado que como estructura de
funcionamiento la pulsión con su fuente, con su dirección, con su meta, con el
retorno de la pulsión sobre el cuerpo que gira alrededor de un objeto; esto
funciona al mismo tiempo para asegurar la satisfacción del cuerpo. Esto en los
dos aspectos del dualismo pulsional, el que está más acá del límite del
Principio del placer, y el que está más allá. Es decir, con el mismo aparato de
la pulsión el cuerpo se goza, se goza a sí mismo gracias a un objeto, y con
esto se puede obtener satisfacciones pero también matarse.
Con la pulsión
se pueden designar las dos vertientes. Entonces, primera respuesta: Lacan habla
de la pulsión. Segunda respuesta: Lacan mantiene perfectamente el dualismo
pulsional freudiano. Constata la diferencia entre lo que está del lado que
permite la vida, y lo que la hace desaparecer. Vemos esto también en otra
palabra que, también autoriza –creo- a decir que esta pregunta es muy legítima.
Lacan habla de goce, una palabra que en francés es jouissance. En
la lengua inglesa si bien tienen un problema para traducirlo, no tienen
problema para gozar.
Entonces
hablan de jouissance en americano y para ellos es tan
excelente como las otras palabras que han tomado del francés que en general
designan actividades de galantería. Es algo más que se instaló en el panorama
de la lengua, designa al mismo tiempo lo que es placer y lo que va más allá.
Entonces hay
que mantener el conjunto de estas respuestas, para que el diálogo de Freud y
Lacan sobre este punto sea fructífero.
Lic. Trucco:
Acá hay una alumna que me parece propone un debate ¿Qué pasa con los ataques de
pánico donde la angustia puede hacernos perder la certeza del propio cuerpo?
Éric Laurent:
La certeza es que hemos perdido todo. Hay una certeza en el ataque de pánico,
la certeza de que precisamente el mundo se pierde. Hay una presencia en el
mundo, con el mundo, que ningún funcionamiento del cuerpo puede acotar. Los
ataques de pánico - significante moderno - es de la clínica de la nueva mirada
del DSM. El ataque de pánico es un significante muy útil, enriqueció la clínica
de la angustia designando precisamente el carácter errático de estos ataques
fuera de un sistema de representación. O fuera del modo en que la angustia se
presenta vinculada de otra manera al cuerpo en la histeria de angustia o en la
angustia obsesiva. Digamos fuera de la inminencia. Tenemos en este tipo de presencia
un modo particular, y que forma parte de la clínica de la angustia que Lacan
desarrolló. Por ejemplo cuando en de su texto sobre "La juventud de
Gide" habla de los tres momentos a que se refiere Gide en sus memorias,
habla de que tuvo crisis de angustia particulares, en las cuales tuvo la
certeza de la presencia de otro mundo, de una otra realidad. Y Lacan cuestiona
a la crítica psicoanalítica de su época, de no poder dar cuenta de la
particularidad de esos tres momentos aislados que atravesó Gide. Eran tres
ataques de pánico limitados y nada mejor que para que un sujeto pudiera, debajo
del velo de las apariencias, tener la idea de que hay algo que no tiene
representación pero que se presenta.
Pregunta:
Existiendo los antidepresivos y demás fármacos ¿cómo se anoticia el mundo de la
angustia?
Éric Laurent:
El mundo de la angustia se entera mucho de esto. Ahora, no creo que haya nadie
que no haya hecho uso de un antidepresivo, un ansiolítico, entre vosotros. Pero
hay personas que nunca han utilizado ni un hipnótico, ni un antidepresivo. ¿Hay
algunos?
La mayoría sí,
una gran mayoría sí. Hoy en día, sea la audiencia que sea, todo el mundo ha
hecho uso de todo esto, el problema es que eso no calma la angustia. El
problema es que a pesar de todo, hay que utilizar estos productos, porque
cuando el mundo se vuelve insoportable las 24 horas del día, a veces uno
necesita la presencia de algo que pueda calmarlo.
Cuando la otra
realidad se presenta con esta intensidad, uno busca el huequito para
esconderse, o queda completamente en el hueco. Entonces se necesita la
presencia al lado, las 24 horas al día, del ser amado que podría calmarlo. Hay
algunos sujetos fóbicos que consiguen esto, ir por el mundo de la mano del
otro. Consiguen esto y vienen efectivamente con antidepresivos, ansiolíticos,
todo esto, pero con el otro al lado.
Y el doctor no
consigue convencerlos de que hay que dejar la mano del otro y contentarse con
su medicación.
Pues no. En
este mundo de la angustia en el cual vivimos, tenemos apoyos, pero toda esa
medicación es un apoyo parcial. Sólo ayuda puntualmente.
Antes de la
medicación ¿qué es lo que se hacía? Antes había que encerrar a alguien con o
sin el apoyo que podía tener, pero con una contención fantástica. Ahora se
alivia esto con los fármacos. Pero no alivia la angustia de vivir que persiste,
una presencia cada vez más ingerente en nuestra civilización.
Así que al
mismo tiempo tenemos los fármacos de hoy, los que vendrán mañana, y también la
angustia de hoy y de mañana.
Pregunta:
¿Puede explicar un poco más la frase: "el saber no puede pensarse
inscripto dentro del cuerpo"?
Éric Laurent:
Dicho así, hay que elaborarlo un poco más. No querría dejarlos con la idea de
que el saber no puede pensarse inscripto dentro del cuerpo, de una manera
separada. No puede pensarse inscripto del todo dentro del cuerpo, pero hay un
saber del cuerpo y dentro del cuerpo. Pero no es el mismo tipo de saber que el
saber del aprendizaje. El saber, las certezas del cuerpo, sí son huellas
inscriptas que funcionan como certezas de este cuerpo, las certezas de goce.
Las modalidades del goce del cuerpo son ciertas. En cierta clase de sujetos que
tienen una relación con lo que se llama la perversión, el guión del goce es de
una fijeza, de una elaboración, de una precisión, que es un saber. Este cuerpo
tiene la certeza de que su goce se lo puede proporcionar sólo de una manera y
sólo de esa. Esto es un nivel del saber, no es el saber concebido como
condicionamiento, o basado en cualquier perspectiva de ese orden. Es a la idea
de hacer la equivalencia entre esto y el modo de condicionamiento del
aprendizaje, es a esta perspectiva a la que me refiero cuando digo: el saber
concebido así, no puede pensarse dentro del cuerpo.
Prof. Osvaldo
Delgado: Justamente en relación a esto que acaba de responder en la pregunta,
hay un párrafo muy, muy importante en el texto de Freud El yo y el ello,
en el capítulo 2, cuando Freud se está refiriendo a la relación del yo con la
superficie del cuerpo, dice: "El yo es sobre todo una esencia – cuerpo; no
es sólo una esencia - superficie, sino, él mismo, la proyección de una
superficie."[3] Pero el mismo Freud, en un párrafo inmediatamente
anterior a éste, dice lo siguiente: "La psicofisiología ha dilucidado
suficientemente la manera en que el cuerpo propio cobra perfil y resalto desde
el mundo de la percepción. También el dolor parece desempeñar un papel en esto,
y el modo en que a raíz de enfermedades dolorosas uno adquiere nueva noticia de
sus órganos es quizás arquetípico del modo en que uno llega en general a la
representación de su cuerpo propio."[4]
Éric Laurent:
Es un párrafo crucial y sobre el cual Lacan aportó un enfoque especial.
Efectivamente, Freud insiste sobre el cuerpo como superficie. Se puede comentar
esto: tenemos por un lado los aparatitos y los esquemas que Freud proporciona
en El yo y el ello; proyección precisamente neuronal del cuerpo, de
la imagen del cuerpo.
En los años
´20 era un gran descubrimiento y fue el profesor de neurología Schilder, de la
Facultad de Viena, quien hizo las investigaciones cruciales que llegaron a
aislar la del cuerpo como superficie.
Se puede
comentar también de otra manera: con el narcisismo, el cuerpo se conoce de la
manera más cierta a través de su imagen, no de la imagen neuronal, sino de la
imagen en el espejo. Y no tiene de este cuerpo una representación de la
profundidad interna, salvo cuando goza de ese cuerpo de alguna manera. Uno
puede gozar de sus órganos con el dolor, gozar más allá del placer. También con
los fármacos o con las drogas uno descubre dentro de sí recursos para gozar que
están más allá de la imagen. La mejor manera de gozar de los receptores D2
dentro del cerebro, es tomar antipsicóticos. El antipsicótico toca estos
receptores, entonces uno puede alcanzar un goce particular del órgano que es
una sinapsis. Los antidepresivos nos hacen gozar también, el hecho de controlar
la serotonina, nos hace gozar de la serotonina de una manera muy inédita. Ni
hablar de la dopamina. Todo esto son aparatos del cuerpo que producen efectos
particulares.
Entonces
hablábamos de la superficie. Podemos abordar este tema a partir de la crítica
del narcisismo cuando Lacan propone al síntoma como el instrumento que nos
permite retener un conocimiento del cuerpo más allá de la imagen. Esta
perspectiva abre investigaciones, abre perspectivas absolutamente cruciales
para el diálogo Freud – Lacan.
Lic. Trucco:
Agradecemos una vez más a Éric Laurent.
Aplausos.
Dossier de la
Cátedra Psicoanálisis Freud I: "Los órganos del cuerpo en la perspectiva
psicoanalítica" Eric Laurent, J.V.E. Ediciones 2007.
Establecimiento del texto: María Inés Negri | Versión revisada por el autor.
Establecimiento del texto: María Inés Negri | Versión revisada por el autor.
*Esta
conferencia fue pronunciada por Éric Laurent el 30 de noviembre de 2006 en la
Facultad de Psicología de la UBA, invitado por la Cátedra I de la Materia
Psicoanálisis: Freud, a cargo del Profesor Osvaldo L. Delgado.
1-Freud S., El
Malestar en la Cultura, Obras Completas, Volumen XXI, Buenos Aires,
Amorrortu editores, 1990, p. 89 y 90.
2-Lacan J., El
Seminario 10, La Angustia, Capítulo XVI "Los párpados de Buda",
Buenos Aires, Paidós, 2006. p. 234 y 235.
3-Freud S., El
yo y el ello, Obras Completas, Volumen XIX, Buenos Aires, Amorrortu
editores, 1989, pág. 27.
4- Íbid
